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(4)哲学的理解(第1部68章-88章)
68章と69章には、哲学者の描く神が記述されている。彼は68章で、哲学者の描く神とは、「知性 (al-'aql) であり、知性的に認識するもの[主体](al-'āqil) であり、さらに知性的に認識されるもの[客体] (al-ma'qūl)であって、それら三つの様相が、多性のない一つの意味を持つ」と述べている。この記述に関して、彼は次のように解説する。神は一であり、一切付加され得るものではなく、また、神の命は神の本質そのものであるために、生ける神によってとは言われても、神の命によってとは言われない。人は可能態として知性的に認識する主体であるが、可能であることと現実にそうであることとは同じではなく、他方、知性と形相の関係において、形相とは現実化した知性であるため、知性と知性的に認識された形相は別個のものではない。なぜなら、現実化した知性とは、知性的に認識されたもので、知性の働きはその本質と同一で、知性の本質とは理解のことだからである。
次の69章で、彼は、哲学者が神を第一原因と呼ぶ点について論じている。彼らが神を第一原因、もしくは不動の動者と呼ぶのは、すべての事物には原因、すなわち、アリストテレスが言うところの質料、形相、始動因、目的因の四原因が存しているからであるが、神は始動因であり、形相であり、かつ目的でもあると考えられることから、始動因、形相、目的因は同一のものとして捉えられると、彼は指摘している。
68~69頁
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Prophets and Philosophers Interestingly, both philosophers envisioned the ideal seeker of Truth in similar terms. For Rambam, human perfection is reached by apprehending God in as clear a manner as possible. “The way of life of such an individual, after he has achieved this apprehension, will always have in view loving-kindness, righteousness, and judgment, through assimilation to His actions, may He be exalted….”21 Such a person will be serene and filled with inner joy. For Spinoza, the ideal person will love God (apprehended through reason) and will be in control of his mind and emotions. The wise man “is scarcely at all disturbed in spirit, but, being conscious of himself and of God and of things by a certain eternal necessity, never ceases to be, but always possesses true acquiescence of his spirit.”22 Nevertheless, an unbridgeable gap separates Rambam and Spinoza in their understanding of the “ideal” human being. Rambam sees the prophet as the highest example of humanity, and Moses as the highest example of prophets.23 The prophet is not only endowed with great intellect and power of reason, but is also uniquely pious and devoted to God and Torah. Prophecy is a gift from God, raising the already brilliant philosopher to a higher level of closeness with God. Different prophets reached different degrees of prophecy, with Moses having reached the most intimate knowledge of God that is possible for humans. Rambam pointed out in the introduction to his Guide of the Perplexed that human beings are simply not able to reach a full understanding of the ultimate mysteries. He used the image of lightning to describe how different intellects attain aspects of Truth. Humans are in a dark night; when lightning flashes, they get a sudden glimpse of the reality around them. Moses was on such a lofty spiritual and intellectual level that it was as though the lightning flashed constantly for him and the night became as day. Lesser prophets received lesser numbers and lesser degrees of lightning flashes, so they perceived far less than Moses but far more than others who were not blessed with these great flashes of insight. Some human beings experience the lightning at greater or shorter time intervals. Others only attain illumination indirectly, from reflections of the lightning on shiny objects. And yet others remain in darkness and never see light. For Spinoza, the ideal human being is a philosopher, not a prophet. Indeed, Spinoza’s reading of the Bible led him to the conclusion that the prophets were not necessarily outstanding thinkers, but rather were highly emotional visionaries. Some of them were relatively simple shepherds, with no biblical evidence pointing to their intellectual abilities. Spinoza’s philosophy did not have room for a God who could communicate with humans, including prophets. God was the ideal Truth to which the human intellect needed to direct itself. This intellectual love of God was for its own sake, without the possibility of God talking with or rewarding the philosopher. In his Ethics (part 5, propositions 15 and 16), he teaches that “he who clearly and distinctly understands himself and his emotions loves God, and loves Him better the better he understands himself and his emotions. This love of God above everything else ought to occupy the mind.”24 Both Rambam and Spinoza extolled the virtue of reason, yet for Spinoza, reason was all that humanity had in its quest to understand/love God. The philosopher, who was devoted to rational analysis, was the one most able to fulfill human potential. Spinoza’s idea of God is precisely that: an idea—a philosophical construct. Rambam, though, recognized that God was not merely an “idea” but a “being.” The ultimate truth of revelation is that God can and does communicate with humans. Although Rambam’s understanding of God is quite intellectualized, it has room for a God with whom human beings can and do have a genuine, ongoing relationship.
21. Guide 3:54, p. 638.
22. Spinoza, The Ethics, trans. R. H. M. Elwes (New York: Dover Publications, 1955), p. 270.
23. Maimonides, Mishneh Torah, Yesodei haTorah, chaps. 7–8.
24. Ethics, p. 255.
25. Guide 1:31, p. 65.
預言者と哲学者 興味深いことに、どちらの哲学者も、真理を求める理想的な人物を同じような言葉で描いています。ランバムにとって、人間の完成は、神をできる限り明確に理解することによって達成されます。「このような理解を達成した後のそのような人物の生き方は、常に慈愛、正義、そして分別を念頭に置き、神の行為に同化することで、神を高められますように…」21 そのような人物は穏やかで、内なる喜びに満たされます。スピノザにとって、理想的な人物は神を愛し（理性によって理解）、自分の心と感情をコントロールします。
賢者は「精神的にほとんど動揺せず、ある永遠の必然性によって自分自身と神と物事を意識し、決して存在しなくなることなく、常に自分の精神の真の従順さを持ちます」22
とはいえ、ランバムとスピノザの「理想的な」人間の理解には、埋められない溝があります。
ラムバムは、預言者を人類の最高の例、モーセを預言者の最高の例とみなしています。23
預言者は、優れた知性と理性に恵まれているだけでなく、神とトーラーに独特の信心深さと献身を捧げています。預言は神からの賜物であり、すでに優れた哲学者を神とのより高いレベルの親密さへと引き上げます。預言者によって預言のレベルは異なりますが、モーセは人間が可能な最も親密な神に関する知識に達しました。
ラムバムは『迷える人々への手引き』の序文で、人間は究極の神秘を完全に理解することはできないと指摘しました。
彼は、さまざまな知性が真理の側面に到達する様子を、稲妻のイメージで表現しました。人間は暗い夜にいます。稲妻が光ると、周囲の現実を突然垣間見ることができます。モーセは精神的、知的レベルが非常に高かったため、稲妻が絶えず光り、夜が昼のようになったかのようでした。下位の預言者は、より少ない回数と程度の稲妻の閃光を受けたため、モーセよりはるかに少ないことを知覚しましたが、これらの偉大な洞察の閃光に恵まれなかった他の人々よりはるかに多くのことを知覚しました。人間の中には、稲妻を長い時間間隔または短い時間間隔で経験する人もいます。他の人は、光る物体に稲妻が反射することによって間接的に啓示を得るだけです。そして、暗闇の中にとどまり、光を見ることのない人もいます。スピノザにとって、理想的な人間は、預言者ではなく哲学者です。実際、スピノザは聖書を読んで、預言者は必ずしも傑出した思想家ではなく、非常に感情的な先見者であるという結論に至りました。彼らの中には、比較的単純な羊飼いで、彼らの知的能力を示唆する聖書の証拠がまったくない人もいました。スピノザの哲学には、預言者を含む人間とコミュニケーションできる神の余地はありませんでした。神は、人間の知性が向かう必要のある理想的な真理でした。神に対するこの知的な愛は、それ自体のためにありました。神が哲学者と話したり、報奨を与えたりする可能性がなければ、神は哲学者と対話したりはしない。『エチカ』（第 5 部、命題 15 と 16）で、
彼は「自分自身と自分の感情をはっきりと明確に理解する人は神を愛し、自分自身と自分の感情をよりよく理解すればするほど、神をより深く愛する。何よりも神へのこの愛が心を占めるべきである」と教えている。24
ランバムもスピノザも理性の美徳を称賛したが、スピノザにとって、理性は神を理解し愛するための人類の探求において人類が持つすべてであった。合理的分析に専念した哲学者こそ、人間の可能性を最も実現できる人物であった。スピノザの神の概念は、まさにそれ、つまり観念、つまり哲学的構築物である。しかしランバムは、神は単なる「観念」ではなく「存在」であることを認識していた。啓示の究極の真実は、神は人間とコミュニケーションできるし、実際にコミュニケーションしているということである。ラムバムの神についての理解は極めて理性的なものではあるが、人間が真に継続的な関係を持つことができる神が存在する余地がある。
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…また68章、69章では哲学者の説を紹介し、それを以て神を"思惟するものと思惟されるものとが同じである思惟"として説明し、形而上学を深く修めた者でなければ理解することができない教説としている。
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CHAPTER LXVIII
You are acquainted with the well-known principle of the philosophers that God is the intellectus, the ens intelligens, and the ens intelligible. These three things are in God one and the same, and do not in any way constitute a plurality. We have also mentioned it in our larger work, “Mishneh Torah,” and we have explained there that it is a fundamental principle of our religion, namely, that He is absolutely one, that nothing combines with Him; that is to say, there is no Eternal thing besides Him. On that account we say ḥai adonay, “the Lord liveth” (Ruth iii. 13), and not ḥe adonay, “the life of the Lord,” for His life is not a thing distinct from His essence, as we have explained in treating of the inadmissibility of the attributes. There is no doubt that he who has not studied any works on mental philosophy, who has not comprehended the nature of the mind, who has no knowledge of its essence, and considers it in no other way than he would consider the nature of whiteness and of blackness, will find this subject extremely difficult, and to him our principle that the intellectus, the intelligens, and the intelligibile, are in God one and the same thing, will appear as unintelligible as if we said that the whiteness, the whitening substance, and the material which is whitened are one and the same thing. And, indeed, many ignorant people refute at once our principle by using such comparisons,. Even amongst those who imagine that they are wise, many find this subject difficult, and are of opinion that it is impossible for the mind to grasp the truth of this proposition, although it is a demonstrated truth, as has been shown by Metaphysicians. I will tell you now what has been proved. Man, before comprehending a thing, comprehends it in potentia (δυνάμει); when, however, he comprehends a thing, e.g., the form of a certain tree which is pointed out to him, when he abstracts its form from its substance, and reproduces the abstract form, an act performed by the intellect, he comprehends in reality (ἐνεργείᾳ), and the intellect which he has acquired in actuality, is the abstract form of the tree in man’s mind. For in such a case the intellect is not a thing distinct from the thing comprehended. It is therefore clear to you that the thing comprehended is the abstract form of the tree, and at the same time it is the intellect in action; and that the intellect and the abstract form of the tree are not two different things, for the intellect in action is nothing but the thing comprehended, and that agent by which the form of the tree has been turned into an intellectual and abstract object, namely, that which comprehends, is undoubtedly the intellect in action. All intellect is identical with its action; the intellect in action is not a thing different from its action, for the true nature and essence of the intellect is comprehension, and you must not think that the intellect in action is a thing existing by itself, separate from comprehension, and that comprehension is a different thing connected with it; for the very essence of the intellect is comprehension. In assuming an intellect in action you assume the comprehension of the thing comprehended. This is quite clear to all who have made themselves familiar with the figurative language common to this discipline. You therefore accept it as proved that the intellect consists in its action, which is its true nature and essence. Consequently the very thing by which the form of that tree has been made abstract and intelligible, viz., the intellect, is at the same time the intelligens, for the intellect is itself the agens which abstracts the form and comprehends it, and that is the action, on account of which it is called the intelligens; but itself and its action are identical; and that which is called intellect in action consists [in the above-mentioned instance] of nothing else but of the form of the tree. It must now be obvious to you that whenever the intellect is found in action, the intellect and the thing comprehended are one and the same thing; and also that the function of all intellect, namely, the act of comprehending, is its essence. The intellect, that which comprehends and that which is comprehended, are therefore the same, whenever a real comprehension takes place. But, when we speak of the power of comprehension, we necessarily distinguish two things: the power itself, and the thing which can be comprehended; e.g., that hylic intellect of Zaid is the power of comprehension, and this tree is, in like manner, a thing which is capable of being comprehended; these, undoubtedly, are two different things. When, however, the potential is replaced by the actual, and when the form of the tree has really been comprehended, the form comprehended is the intellect, and it is by that same intellect, by the intellect in action, that the tree has been converted into an abstract idea, and has been comprehended. For everything in which a real action takes place exists in reality. On the other hand, the power of comprehension, and the object capable of comprehension are two things; but that which is only potential cannot be imagined otherwise than in connexion with an object possessing that capacity, as, e.g., man, and thus we have three things: the man who possesses the power, and is capable of comprehending; that power itself, namely, the power of comprehension, and the object which presents itself as an object of comprehension, and is capable of being comprehended; to use the foregoing example, the man, the hylic intellect, and the abstract form of the tree, are three different things. They become one and the same thing when the intellect is in action, and you will never find the intellect different from the comprehensible object, unless the power of comprehending and the power of being comprehended be referred to. Now, it has been proved, that God is an intellect which always is in action, and that—as has been stated, and as will be proved hereafter—there is in Him at no time a mere potentiality, that He does not comprehend at one time, and is without comprehension at another time, but He comprehends constantly; consequently, He and the things comprehended are one and the same thing, that is to say, His essence; and the act of comprehending because of which it is said that He comprehends, is the intellect itself, which is likewise His essence, God is therefore always the intellectus, the intelligens, and the intelligibile. We have thus shown that the identity of the intellect, the intelligens and the intelligibile, is not only a fact as regards the Creator, but as regards all intellect, when in action. There is, however, this difference, that from time to time our intellect passes over from mere potentiality to reality, and that the pure intellect, i.e., the active intellect, finds sometimes obstacles, though not in itself, but accidentally in some external cause. It is not our present intention to explain this subject, but we will merely show that God alone, and none besides Him, is an intellect constantly in action, and there is, neither in Himself nor in anything beside Him, any obstacle whereby His comprehension would be hindered. Therefore He always includes the intelligens, the intellectus, and the intelligibile, and His essence is at the same time the intelligens, the intelligibile, and the intellectus, as is necessarily the case with all intellect in action. We have reiterated this idea in the present chapter because it is exceedingly abstruse, and I do not apprehend that the reader will confound intellectual comprehension with the representative faculty—with the reproduction of the material image in our imagination, since this work is designed only for those who have studied philosophy, and who know what has already been said on the soul and its faculties.
第 68 章
神は知性体、知性あるもの、そして知性にかなうものであるという哲学者のよく知られた原理はご存じでしょう。神においては、これら 3 つは同一であり、決して複数を構成するものではありません。私たちは、より大著である「ミシュネ・トーラー」でもこの原理について触れ、それが私たちの宗教の根本原理であると説明しました。つまり、神は絶対的に 1 つであり、神と結合するものは何もなく、つまり、神のほかに永遠のものはないということです。このため、私たちは ḥai adonay、「主は生きておられる」(ルツ記 3:13) と言い、ḥe adonay、「主の命」とは言いません。なぜなら、属性の不合理性を論じる際に説明したように、主の命は神の本質と異なるものではないからです。精神哲学に関する著作を一切研究したことがなく、精神の本質を理解しておらず、その本質を知らず、白さや黒さの本質を考えるのと同じような方法でしか精神を考察しない人にとって、この主題は極めて難しいものであることは疑いようがありません。そして、そのような人にとって、神においては知性体、知性体、知性体は同一であるという私たちの原理は、白さ、白くなる物質、白くなる物質が同一であると言うのと同じくらい理解不能に映るでしょう。そして、実際、多くの無知な人々は、そのような比較を使って私たちの原理を即座に反駁します。自分は賢いと思っている人々の間でさえ、この主題は難しいと感じ、形而上学者によって示されているように、この命題が実証された真実であるにもかかわらず、精神がこの命題の真実性を把握することは不可能であると考える人が多くいます。今、何が証明されたかをお話ししましょう。人間は、物事を理解する前に、それを潜在的（δυνάμει）に理解します。しかし、例えば、特定の木の形を指摘されたとき、その形を実体から抽出し、その抽象的な形を再現する、つまり知性によって実行される行為によって、人間は現実（ἐνεργείᾳ）に理解し、実際に獲得した知性は、人間の心にある木の抽象的な形です。このような場合、知性は、理解されたものとは別のものではありません。したがって、理解されたものは木の抽象的な形であると同時に、行動する知性であることがあなたには明らかです。そして、知性と木の抽象的な形は二つの異なるものではない。なぜなら、活動する知性は理解されるものに他ならないからであり、木の形を知的で抽象的な対象に変えたその主体、つまり理解するものは、疑いなく活動する知性である。すべての知性はその活動と同一である。活動する知性はその活動と異なるものではない。なぜなら、知性の真の性質と本質は理解であり、活動する知性がそれ自体で存在するものだと考えてはならないからである。知性は理解とは別物であり、理解はそれと結びついた別のものである。なぜなら、知性の本質は理解だからである。知性が行動していると仮定すると、理解されるものの理解を仮定する。このことは、この学問に共通する比喩的言語に精通している人なら誰でも明らかである。したがって、知性はその行動にあり、それが知性の真の性質であり本質であるということを証明されたものとして受け入れる。したがって、その木の形態が抽象的で理解可能なものとなったもの、すなわち知性は、同時にインテリゲンである。なぜなら、知性はそれ自体が形態を抽象化し理解するエージェンであり、それが行動であり、そのためにインテリゲンと呼ばれるからである。しかし、知性自体とその行動は同一である。そして、行動する知性と呼ばれるものは、［上記の例では］木の形状以外の何物でもない。知性が活動しているときはいつでも、知性と理解されるものは同一のものであり、またすべての知性の働き、すなわち理解する行為が知性の本質であることは、今やあなたには明らかであるに違いありません。したがって、真の理解が行われるときはいつでも、理解する知性と理解されるものは同一です。しかし、理解する力について語るとき、私たちは必然的に二つのものを区別します。それは力そのものと、理解され得るもの、です。たとえば、ザイドのヒュリス知性は理解する力であり、この木は同様に、理解され得るものです。これらは間違いなく二つの異なるものです。しかし、潜在性が現実性に置き換えられ、樹木の形が実際に理解されたとき、理解された形は知性であり、その同じ知性、行動する知性によって、樹木は抽象的な観念に変換され、理解されたのです。なぜなら、実際の行動が起こるものはすべて現実に存在するからです。一方、理解する力と理解できる対象は2つのものですが、潜在的なものだけは、その能力を持つ対象、たとえば人間と関係してしか想像できません。したがって、理解する力を持ち、理解できる人間、その力自体、つまり理解する力、そして理解の対象として現れ、理解されることができる対象という3つのものがあります。前述の例を使用すると、人間、ヒュリックな知性、樹木の抽象的な形は、3つの異なるものです。知性が活動しているとき、それらは一つの同じものとなり、理解する力と理解される力に言及しない限り、知性が理解可能な対象と異なることは決して見つからないでしょう。さて、神は常に活動している知性であることが証明されました。そして、すでに述べられ、またこれから証明されるように、神には、ある時には理解せず、またある時には理解しないというような、単なる潜在性は存在せず、神は常に理解している。したがって、神と理解されるものは同一のもの、すなわち神の本質である。そして、神が理解すると言われる理解行為は知性そのものであり、知性もまた神の本質である。したがって、神は常に知性体、知性体、知性体である。このようにして、知性体、知性体、知性体の同一性は、創造主に関してだけではなく、行動するすべての知性に関しても事実であることが示された。しかし、次のような違いがあります。それは、時折、私たちの知性が単なる潜在性から現実性へと移行し、純粋な知性、つまり能動的知性が、それ自体ではなく、偶然に何らかの外的原因によって、時々障害に遭遇することです。この主題を説明することは現在の私たちの意図ではありませんが、神だけが、そして神以外の何者でもなく、常に活動している知性であり、神自身の中にも、神以外の何物にも、神の理解を妨げる障害は存在しないことを単に示します。したがって、神には常に、知性体、知性体、および知性体が含まれており、その本質は、活動しているすべての知性の場合に必然的に当てはまるように、知性体、知性体、および知性体です。この章でこの考えを繰り返し述べたのは、それが極めて難解であるためであり、また、本書は哲学を学んだことがあり、魂とその能力についてすでに述べられていることを知っている人だけを対象にしているため、読者が知的理解を表象能力、つまり私たちの想像における物質的イメージの再現と混同するのではないかと私は懸念している。そして、神以外には、常に活動している知性はなく、神自身にも、神以外の何物にも、神の理解を妨げる障害は存在しない。したがって、神には常に、知性体、知性体、知性体が含まれる。そして、活動しているすべての知性の場合に必然的に当てはまるように、神の本質は、知性体、知性体、知性体である。この考えをこの章で繰り返し述べたのは、それが非常に難解であるためであり、読者が知的な理解を、私たちの想像力における物質的イメージの再現と、表象能力と混同するのではないかと私は心配していない。なぜなら、この作品は、哲学を学んだことがあり、魂とその能力についてすでに述べられていることを知っている人だけを対象にしているからである。そして、神以外には、常に活動している知性はなく、神自身にも、神以外の何物にも、神の理解を妨げる障害は存在しない。したがって、神には常に、知性体、知性体、知性体が含まれる。そして、活動しているすべての知性の場合に必然的に当てはまるように、神の本質は、知性体、知性体、知性体である。この考えをこの章で繰り返し述べたのは、それが非常に難解であるためであり、読者が知的な理解を、私たちの想像力における物質的イメージの再現と、表象能力と混同するのではないかと私は心配していない。なぜなら、この作品は、哲学を学んだことがあり、魂とその能力についてすでに述べられていることを知っている人だけを対象にしているからである。
CHAPTER LXIX
The philosophers, as you know, call God the First Cause (in Hebrew ‘illah and sibbah): but those who are known by the name of Mutakallemim are very much opposed to the use of that name, and call Him Agens, believing that there is a great difference whether we say that God is the Cause or that He is the Agens. They argue thus: If we say that God is the Cause, the co-existence of the Cause with that which was produced by that Cause would necessarily be implied; this again would involve the belief that the Universe was eternal, and that it was inseparable from God. When, however, we say that God is the Agens, the co-existence of the Agens with its product is not implied; for the agens can exist anterior to its product; we cannot even imagine how an agens can be in action unless it existed before its own production. This is an argument advanced by persons who do not distinguish between the potential and the actual. You, however, should know that in this case there is no difference whether you employ the term “cause” or “agens”; for if you take the term “cause” in the sense of a mere potentiality, it precedes its effect; but if you mean the cause in action, then the effect must necessarily co-exist with the cause in action. The same is the case with the agens; take it as an agens in reality, the work must necessarily co-exist with its agens. For the builder, before he builds the house, is not in reality a builder, but has the faculty for building a house—in the same way as the materials for the house before it is being built are merely in potentiâ—but when the house has been built, he is the builder in reality, and his product must likewise be in actual existence. Nothing is therefore gained by choosing the term “agens” and rejecting the term “cause.” My object here is to show that these two terms are equal, and in the same manner as we call God an Agens, although the work does not yet exist, only because there is no hindrance or obstacle which might prevent Him from doing it whenever He pleases, we may also call Him the Cause, although the effect may not yet be in existence. The reason why the philosophers called God the Cause, and did not call Him the Agens, is not to be sought in their belief that the universe is eternal, but in other motives, which I will briefly describe to you. It has been shown in the science of Physics that everything, except the Primal Cause, owes its origin to the following four causes:—the substance, the form, the agens, the final cause. These are sometimes direct, sometimes indirect causes; but each by itself is called “a cause.” They also believe—and I do not differ from their opinion—that God Himself is the agens, the form, and the end; therefore they call God “the Cause,” in order to express that He unites in Himself these three causes, viz., that He is the agens, the form, and the final cause of the universe. In the present chapter I only wish to show you in what sense it may be said of God that He is the agens, the form, and also the final cause of the universe. You need not trouble yourself now with the question whether the universe has been created by God, or whether, as the philosophers have assumed, it is eternal, co-existing with Him. You will find [in the pages of this treatise] full and instructive information on the subject. Here I wish to show that God is the “cause” of every event that takes place in the world, just as He is the Creator of the whole universe as it now exists. It has already been explained in the science of Physics, that a cause must again be sought for each of the four divisions of causes. When we have found for any existing thing those four causes which are in immediate connexion with it, we find for these again causes, and for these again other causes, and so on until we arrive at the first causes. E.g., a certain production has its agens, this agens again has its agens, and so on and on until at last we arrive at a first agens, which is the true agens throughout all the intervening links. If the letter aleph be moved by bet, bet by gimel, gimel by dalet, and dalet by hé — and as the series does not extend to infinity, ler us stop at hé—there is no doubt that the hé moves the letters aleph, bet, gimel, and dalet, and we say correctly that the aleph is moved by hé. In that sense everything occurring in the universe, although directly produced by certain nearer causes, is ascribed to the Creator, as we shall explain. He is the Agens, and He is therefore the ultimate cause. We shall also find, after careful examination, that every physical and transient form must be preceded by another such form, by which the substance has been fitted to receive the next form; the previous form again has been preceded by another, and we arrive at length at that form which is necessary for the existence of all intermediate forms, which are the causes of the present form. That form to which the forms of all existing things are traced is God. You must not imagine that when we say that God is the first form of all forms existing in the Universe, we refer to that first form which Aristotle, in the Book of Metaphysics, describes as being without beginning and without end, for he treats of a form which is a physical, and not a purely intellectual one. When we call God the ultimate form of the universe, we do not use this term in the sense of form connected with substance, namely, as the form of that substance, as though God were the form of a material being. It is not in this sense that we use it, but in the following: Everything existing and endowed with a form, is whatever it is through its form, and when that form is destroyed its whole existence terminates and is obliterated. The same is the case as regards the relation between God and all distant causes of existing beings; it is through the existence of God that all things exist, and it is He who maintains their existence by that process which is called emanation (in Hebrew shepha’), as will be explained in one of the chapters of the present work. If God did not exist, suppose this were possible, the universe would not exist, and there would be an end to the existence of the distant causes, the final effects, and the intermediate causes. Consequently God maintains the same relation to the world as the form has to a thing endowed with a form; through the form it is what it is, and on it the reality and essence of the thing depends. In this sense we may say that God is the ultimate form, that He is the form of all forms; that is to say, the existence and continuance of all forms in the last instance depend on Him, the forms are maintained by Him, in the same way as all things endowed with forms retain their existence through their forms. On that account God is called, in the sacred language, ḥe ha-‘olamim, “the life of the Universe,” as will be explained (chap. lxxii.). The same argument holds good in reference to all final causes. If you assign to a thing a certain purpose, you can find for that purpose another purpose. We mention, e.g., a (wooden) chair; its substance is wood, the joiner is its agens, the square its form, and its purpose is that one should sit upon it. You may then ask, For what purpose does one sit upon it? The answer will be that he who is sitting upon it desires to be high above the ground. If again you ask, For what purpose does he desire to be high above the ground, you will receive the answer that he wishes to appear high in the eyes of those who see him. For what purpose does he wish to appear higher in the eyes of those who see him? That the people may respect and fear him. What is the good of his being feared? His commands will be respected. For what purpose are his commands to be respected? That people shall refrain from injuring each other. What is the object of this precaution? To maintain order amongst the people. In this way one purpose necessitates the pre-existence of another, except the final purpose, which is the execution of the will of God, according to one of the opinions which have been propounded, as will be explained (III. xiii. and xvii.), and the final answer will be, “It is the will of God.” According to the view of others, which will likewise be explained, the final purpose is the execution of the decree of His wisdom, and the final answer will be, “It has been decreed by His wisdom.” According to either opinion, the series of the successive purposes terminates, as has been shown, in God’s will or wisdom, which, in our opinion, are identical with His essence, and are not any thing separate from Himself or different from His essence. Consequently, God is the final purpose of everything. Again, it is the aim of everything to become, according to its faculties, similar to God in perfection; this is meant by the expression, “His will, which is identical with His essence,” as will be shown below (ibid.). In this sense God is called the End of all ends. I have thus explained to you in what sense God is said to be the Agens, the Form, and the End. This is the reason why the philosophers not only call Him “the Maker” but also the “Cause.” Some of the scholars belonging to the Mutakallemim (Mohammedan theologians), went so far in their folly and in their vainglory as to say that the non-existence of the Creator, if that were possible, would not necessarily imply the non-existence of the things created by Him, i.e., the Universe: for a production need not necessarily cease to exist when the producer, after having produced it, has ceased to exist. They would be right, if God were only the maker of the Universe, and if its permanent existence were not dependent on Him. The storehouse does not cease to exist at the death of the builder; for he does not give permanent existence to the building. God, however, is Himself the form of the Universe, as we have already shown, and it is He who causes its continuance and permanency. It is therefore wrong to say that a thing can remain durable and permanent, after the being that makes it durable and permanent has ceased to exist, sinee that thing can possess no more durability and permanency than it has received from that being. Now you understand the greatness of the error into which they have fallen through their assumption that God is only the Agens, and not the End or the Form.
第 69 章
ご存知のように、哲学者たちは神を第一原因 (ヘブライ語で 'illah および sibbah) と呼びます。しかし、ムタカレミムの名で知られる人たちは、その名前の使用に強く反対し、神をアゲンと呼びます。神が原因であると言うか、神がアゲンであると言うかには大きな違いがあると考えているからです。彼らは次のように論じます。神が原因であると言う場合、必然的に原因とその原因によって生み出されたものの共存が暗示されます。これはまた、宇宙は永遠であり、神と切り離せないという信念を伴うことになります。しかし、神がアゲンであると言う場合、アゲンとその産物の共存は暗示されません。なぜなら、アゲンはその産物に先立って存在することができるからです。アゲンがそれ自身の生産の前に存在しない限り、どのように活動できるか想像することさえできません。これは、潜在的と現実的を区別しない人々が主張する議論です。しかし、この場合、「原因」という用語を使用するか「行為者」という用語を使用するかに違いはないことを知っておく必要があります。「原因」という用語を単なる潜在性の意味でとる場合、それはその結果に先行します。しかし、行為の原因を意味する場合、結果は必然的に行為の原因と共存する必要があります。同じことが行為者の場合にも当てはまります。行為者を現実の行為者としてとらえると、作品は必然的にその行為者と共存する必要があります。なぜなら、家を建てる前の建築家は、現実には建築家ではありませんが、家を建てる能力を持っています。家を建てる前の家の材料が単に潜在的であるのと同じです。しかし、家が建てられると、彼は現実に建築家であり、彼の作品も同様に実際に存在する必要があります。したがって、「行為者」という用語を選択し、「原因」という用語を拒否しても何も得られません。ここでの私の目的は、これら 2 つの用語が同等であることを示すことです。そして、神が望むときにいつでもそれを行うことを妨げるような障害や妨害物がないという理由だけで、仕事はまだ存在していないにもかかわらず、神をアゲンと呼ぶのと同じように、結果はまだ存在していない可能性があるにもかかわらず、神を原因と呼ぶこともできます。哲学者が神を原因と呼び、アゲンとは呼ばなかった理由は、宇宙は永遠であるという彼らの信念に求めるのではなく、私が簡単に説明する他の動機にあります。物理学では、原初原因を除くすべてのものは、次の 4 つの原因に由来することが示されています。つまり、実体、形、アゲン、最終原因です。これらは直接的な原因である場合もあれば、間接的な原因である場合もありますが、それぞれが「原因」と呼ばれます。彼らはまた、神自身がアゲンであり、形であり、目的であると信じています。私も彼らの意見に異論はありません。したがって、彼らは神を「原因」と呼び、神がこれら3つの原因を自らの中に統合していること、すなわち、神が宇宙の主体であり、形であり、最終原因であることを表現します。この章で私が皆さんに示したいのは、神が宇宙の主であり、形であり、また最終的な原因であると言える意味を、皆さんに示したいということだけです。宇宙は神によって創造されたのか、それとも哲学者たちが想定したように、永遠であり、神と共存しているのかという疑問に、今皆さんは悩む必要はありません。皆さんは、この主題に関する完全で有益な情報を [この論文のページに] 見つけることができるでしょう。ここで私が示したいのは、神が世界で起こるすべての出来事の「原因」であり、神が今存在する宇宙全体の創造主であるのと同様であるということです。物理学の科学では、4 つの原因区分のそれぞれについて、原因を再度探さなければならないことがすでに説明されています。存在するものについて、それに直接関連する 4 つの原因を見つけたら、これらの原因を再度見つけ、さらにこれらの原因を再度見つけ、というようにして、最初の原因にたどり着きます。たとえば、ある生成にはそのアゲンがあり、このアゲンにもまたそのアゲンがあり、このようにして、ついに最初のアゲンにたどり着きます。これが、介在するすべてのリンクを通じた真のアゲンです。文字 aleph が bet によって動かされ、bet が gimel によって動かされ、gimel が dalet によって動かされ、dalet が hé によって動かされる場合 (この数列は無限に伸びないので、hé で止まります)、hé が aleph、bet、gimel、dalet の文字を動かすことは間違いありません。そして、正しくは、aleph が hé によって動かされていると言えます。その意味では、宇宙で発生するすべてのものは、特定のより近い原因によって直接生み出されるとはいえ、後で説明するように、創造主に帰せられます。創造主はアゲンであり、したがって究極の原因です。また、注意深く検討すると、すべての物理的で一時的な形態には、必ず別の形態が先行し、それによって物質が次の形態を受け入れるようになっていることがわかります。前の形態はまた別の形態に先行され、最終的に、現在の形態の原因であるすべての中間形態の存在に必要な形態に到達する。存在するすべてのものの形態が辿る形態は神である。神が宇宙に存在するすべての形態の最初の形態であると言うとき、アリストテレスが形而上学の書で始まりも終わりもないと述べている最初の形態を指していると想像してはならない。なぜなら、彼は純粋に知的な形態ではなく、物理的な形態を扱っているからである。私たちが神を宇宙の究極の形態と呼ぶとき、この用語を、神が物質的存在の形態であるかのように、実体と結びついた形態、つまりその実体の形態という意味で使用していない。私たちはこの意味でそれを使用しているのではなく、次の意味で使用している。存在し、形態を与えられたすべてのものは、その形態を通じてそれが何であるかであり、その形態が破壊されると、その存在全体が終了し、消滅する。神と存在する存在のすべての遠い原因との関係についても同じことが当てはまる。神の存在によってすべてのものが存在するのである。そして、神は、本書の章の一つで説明されるように、放射（ヘブライ語でシェファ）と呼ばれるプロセスによってそれらの存在を維持します。もし神が存在しなかったら、それが可能であったと仮定すると、宇宙は存在せず、遠因、最終結果、中間原因の存在は終わります。したがって、神は、形が形を与えられた物に対して持つのと同じ関係を世界に対して維持します。形を通してそれが何であるか、そして物の現実性と本質はそれに依存します。この意味で、神は究極の形であり、すべての形の形であると言うことができます。つまり、すべての形の存在と存続は最終的に神に依存し、形は神によって維持されます。形を与えられたすべてのものが形を通して存在を維持するのと同じです。そのため、神は、聖なる言葉でヘ・ハ・オラミム、「宇宙の生命」と呼ばれています（第 72 章）。同じ議論は、すべての目的原因に関しても当てはまります。ある物に特定の目的を割り当てれば、その目的のための別の目的を見つけることができます。たとえば、（木製の）椅子について考えてみましょう。椅子の材質は木、大工は主脚、四角形は形、そしてその目的は人が座ることです。すると、あなたは「何のために人はそれに座るのか」と尋ねるかもしれません。答えは、その椅子に座っている人は地面から高く上がりたいと望んでいる、ということになります。さらに「何のために彼は地面から高く上がりたいのか」と尋ねると、「彼は見ている人の目に高く見えたいと望んでいる」という答えが返ってきます。何のために彼は見ている人の目に高く見えたいと望んでいるのでしょうか。それは、人々が彼を尊敬し、恐れるためです。彼が恐れられることで何の得があるのでしょうか。彼の命令は尊重されるでしょう。何のために彼の命令は尊重されるべきなのでしょうか。人々が互いに傷つけ合うのを控えるためです。この用心の目的は何でしょうか。人々の間に秩序を維持するためです。このように、一つの目的は、他の目的の事前存在を必要とする。ただし、最終目的は、神の意志の実行である。これは、これから説明するように、これまで提唱されてきた意見の 1 つによれば (III. xiii. および xvii.)、最終的な答えは「それは神の意志である」となる。同様に説明する他の見解によれば、最終目的は神の知恵の決定の実行であり、最終的な答えは「それは神の知恵によって決定された」となる。どちらの意見でも、一連の連続目的は、すでに示されているように、神の意志または知恵で終わる。これは、私たちの意見では、神の本質と同一であり、神自身から分離したものでも、神の本質と異なるものでもない。したがって、神はすべてのものの最終目的である。また、すべてのものの目的は、その能力に応じて、完璧さにおいて神に似たものになることである。これは、「神の本質と同一である神の意志は、” とあります。これは、以下で示すとおりです (同上)。この意味で、神はすべての終わりの終わりと呼ばれています。私は、神がどのような意味でアゲン、形態、そして終わりであると言われているかをこのように説明しました。これが、哲学者が神を「創造者」と呼ぶだけでなく、「原因」とも呼ぶ理由です。ムタカレミム (イスラム教の神学者) に属する学者の中には、愚かさと虚栄心から、創造主が存在しないことは、それが可能だとしても、必ずしも創造主によって創造されたもの、つまり宇宙が存在しないことを意味するわけではないと言うほどに至りました。なぜなら、生産者がそれを生産した後で存在しなくなったとしても、生産物は必ずしも存在しなくなるわけではないからです。神が宇宙の創造者だけであり、その永続的な存在が神に依存していないのであれば、彼らは正しいでしょう。倉庫は、建築者が死んでも存在しなくなります。なぜなら、建築者は建物に永続的な存在を与えないからです。しかし、私たちがすでに示したように、神は宇宙の形態そのものであり、宇宙の継続と永続性を引き起こすのは神です。したがって、永続性と永続性をもたらす存在が存在しなくなった後も、その物が永続性と永続性を維持できると言うのは間違いです。なぜなら、その物は、その存在から受け取った以上の永続性と永続性を持つことはできないからです。これで、神は単なるエージェンであり、目的や形態ではないという彼らの仮定によって陥った誤りの重大さがおわかりでしょう。
迷える者たちの導き（Arabic: دلالة الحائرين, dalālat al-ḥā'irīn, Hebrew: מורה נבוכים, Moreh Nevukhim)はマイモニデスによる三つの主著の一つである。この著作は多くの事例について合理的な説明を見出すことによって、ヘブライの聖書学とアリストテレス哲学の調和を探求している。ヘブライ文字で表記された古典アラビア語（ユダヤ・アラビア語）で書かれ、彼の弟子であるセウタのヨセフ・ベン・ユダに送った、三つの部分からなる書簡からなり、マイモニデスのユダヤ法に関する意見とは異なる、哲学的見解の主な情報源となっている。ごく少数の人によってこの著はマイモニデスの作品ではなく、匿名の異端者によって書かれたと信じられている。その中で注目されるのは18世紀の学者レブ・ヤアコブ・エムデンである。
彼の神学的見解や宗教と哲学の関係などの哲学的概念の多くは厳密なユダヤ教神学を超えて関連しているため、非ユダヤ世界において最もマイモニデスに関連づけられている著作であり、幾人かの主要な非ユダヤ人の学者たちにも影響を与えた。その公刊に続いて「中世の残りの時代のほぼ全ての哲学的作品はマイモニデスの見解を引用、注釈または批判した」。ユダヤ教内部においても『導き』は広く普及し、多くのコミュニティが写本を求めたが、同時に一部のコミュニティではその研究を制限したり禁止したりなどの論争を引き起こした。
1190年頃書かれ、1204年に同時代人のサムエル・ベン・ユダ・イブン・ティッボンによってヘブライ語に翻訳された。マイモニデスは『導き』を以下のものとして書いた。
「吾々の聖なる律法の真理を信じるように訓練され、道徳と宗教的義務を誠実に果たし、同時に哲学的研究に熟達した宗教的な人を啓発するため」 「この書には第二の目的がある。預言者達に現れるある曖昧な異象を説明しようとするものであり、それらは異象として厳密に特徴づけられていない。無知で皮相的な読者はそれらを象徴的ではなく文字通りに解釈する。知識ある人であっても文字通りに理解する時は困惑してしまうが、我々がその象徴を説明したり、その語が単なる比喩であることを示唆すれば困惑から完全に解放される。故に私がこの書をして『迷える者たちのための導き』と題した所以である」
また彼は、ユダヤ神秘主義において聖書の主要な二つの神秘的テキストである創世記（ベレーシート）における創造の神学と、エゼキエル書から神の戦車（メルカバー）の神学に関する部分に体系的な注釈をした。これらの分析は第三巻で行われ、この観点から、最初の二巻で提起された諸問題は、前提・背景と、この深奥を考察するために要求される神秘的・哲学的知識における進歩を提供する。
神人同形論に反対するマイモニデスの論からこの巻は始まる。聖書において、例えば「神の手」のように、人間を指す用語を神に転用する多くの表現を見出すことができる。マイモニデスは神が肉体的であると見なす異端に強く反対した。それが事実でないという彼の信念を説明するためにヘブライ語の単語の分析のために最初の20章用いた。各章は神を指すために使用される用語についてであり、いずれの場合もマイモニデスはそれらの単語が同名異義語であるというケースを提示した。そのため物質的なものを指す使用法と、神を指す場合の使用法とは意味が完全に異なるとする。これは神が完全に非肉体的であるという証明としてマイモニデスが見出したものを提示するために、聖書の用語の詳細な分析によって行われた。
「マイモニデスは神の非肉体性を教義として設定し、これを否定する人を偶像崇拝者のレベルに置いた。彼は『導き』の最初の部分の多くを聖書における神の擬人化の解釈に割き、それぞれの語の意味を定義し、超越的な形而上学的表現でそれを解釈するように努めた。それらのいくつかは完全な同名異義として彼によって説明されて、二つかそれ以上の絶対的な多義を示している」
これは神は肯定的な言葉では説明されず、むしろ否定的な概念のみで説明されるというマイモニデスの考えに繋がる。
また68章、69章では哲学者の説を紹介し、それを以て神を"思惟するものと思惟されるものとが同じである思惟"として説明し、形而上学を深く修めた者でなければ理解することができない教説としている。
ラビ・モーシェ・ベン＝マイモーン（ヘブライ語: רבי משה בן מיימון Mōšéh ben Mayimōn, アラビア語： ابو عمران موسى ابن عبيد اللّه ميمون القرطبي الإسرائيلي Abū 'Imrān Mūsa ibn 'Ubayd Allāh Maymūn al-Qurṭubī al-Isrā'īlī, スペイン語：Moises Maimonides, ラテン語（本来はギリシア語）：Moses Maimonides, 1135年3月30日 - 1204年12月13日[5]）は、スペインのユダヤ教徒のラビであり、哲学者。医学・天文学・神学にも精通していた。アリストテレス主義者、新プラトン主義者。
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スピノザに近いのはパゾリーニだ。ゴダール作品から俳優を借りた『豚小屋』で主人公が見る夢（主人公自身が豚に食べられる夢）は、シナリオ段階ではスピノザの夢と命名されていた。この作品のストーリーの交差こそ平行論的だ。マルクス主義者のパゾリーニは一つの意味を提示するが、身体をなくした主人公の精神はアレゴリカルに身体と分離している。
「私は、映画は本質的かつ本来的に、詩的なものであるという意見です。その理由として私はこう言ってきました。
すなわち、映画は夢のようであり、夢に近いものであるからと。また、映画のシークェンスも、さらにそのシーク
ェンスの事物までも実に詩的であるからだと。撮影された木は詩的ですし、撮影された人間の額も詩的です。なぜ
なら、それらの物理的存在がそれ自身詩的なものであり、一つの表出であり、神秘にみちており、あいまいさに溢
れており、多面の価値を意味するものであり、また一本の木すらが言語体系における一つの記号だからです。しか
し、だれが木によって語るのでしょうか。それは神、または現実それ自身です。だから、一つの記号としての木
は、われわれを神秘的な語り手とコミュニケートするようにさせるのです。だから、事物を物理的にただ素直に再
生する映画は、本質的に詩的なのです。このことは、歴史以前の問題というか、ほとんど映画以前の問題に属す
るものです。
私たちが歴史的事実としての映画。コミュニケーションの手段としての映画などを持ったとき、はじ
めて、映画もまたあらゆるコミュニケーションのメディアと同じように、異った種類のものへと発展していくので
す。ちょうど文学が散文のための言語と韻文のための言語を持っているように、映画も持っています。私が言っ
ているのはこのことです。ですからこの場合は、映画が詩的な一形式であるがあるがゆえに本来的に詩的であるな
どということは忘れるべきです。くり返して言いますが、それはあくまでも歴史以前の、無形の、非自然的な問題
なのです。もっとも陳腐な西部劇や古い商業映画を見るようなときでも、もしそれを月並みでない見方で見るなら
ば、どんな映画にも、映画の物理的存在自体に本来的に備わっている夢的で詩的なものを発見しないではおかない
でしょう。しかし、このことはそのまま詩的映画だということにはなりません。詩的映画とは、詩人が一篇の詩
を書こうとするときに特別な技術を用いるのとちょうど同じように、特別な技術を用いた映画です。あなたが一冊
の詩の本を開くならば、あなたはたちまちそこに文体や、リズムなど一切を読みとれるでしょう。あなたは手段と
しての言語を見、また詩句の音節を認めるのです。ところで、映画の中にも、あなたが詩に見るものとまったく同
じものを見つけることができます。その文体を通して、つまりカメラの動きやモンタージュを通して見るのです。
ですから、映画を作るということは、詩人になることなのです。」
『パゾリーニとの対話』p185波多野哲朗訳、晶文社、1972.4より
