アーサー・モーリス・ホカート
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アーサー・モーリス・ホカート（1883年4月26日、ベルギーのエッターベーク生まれ – 1939年3月9日、エジプト・カイロ没）は、ポリネシア、メラネシア、スリランカに関する風変わりでしばしば先見的な著作で最もよく知られる人類学者です。
初期の人生
ホカートの家族は、フランスとイングランドの間に位置するチャンネル諸島の一つであるガーンジーに数百年住していましたが、ジャンヌ・ダルクの生誕地であるドムレミー=ラ=プセルに遡ることができます。彼の父であるジェームズと、祖父であるジェームズは、スイス、フランス、ベルギーでプロテスタントの宣教師でした。アーサーはブリュッセル近郊のエッターベークで生まれましたが、家族の他の者と同様にイギリス国籍を保持していました。英語圏とフランス語圏のこの対比は、ホカートの教育だけでなく、英国学術界の外部者としての彼の立場も捉えています。彼の研究は、しばしばフランス人類学における構造主義などの展開を予測しているように見受けられました。
イングランドから南海へ
エリザベス・カレッジ（ガーンジー）で学んだ後、ホカートは1902年にオックスフォード大学エクセター・カレッジに入学しました。彼は「Greats」を優等で卒業し、ラテン語、ギリシャ語、古代史、哲学を組み合わせた学位です。1906年に卒業した後、彼はベルリン大学で心理学と現象学を2年間学びました。この広範かつ独自の訓練を手にし、彼はW.H.R.に選ばれました。リバーズは、1908年にソロモン諸島へのパーシー・スレイデン・トラスト遠征で彼に同行しました。彼らの『エディストーン島』（現在は現地名シンボとして知られる）と近隣のロビアナに関する民族誌的研究は、最初期の近代人類学的フィールドプロジェクトの一つであり、パット・バーカーの小説『ゴースト・ロード』の一部のインスピレーションとなった。遠征のデータの一部は1914年にリバーズの『メラネシア協会史』に掲載されましたが、彼らの研究の大半は1922年になって初めて印刷され、ホカートが核心資料を記述した一連の記事の出版を開始しました。ソロモン諸島でのフィールドワークが終了した直後、ホカートはさらに東へ向かいフィジーへ向かい、ラウ諸島のレイクバ島にあるラウ州立学校の校長に就任した。同時に、彼はオックスフォード大学との研究提携を維持し、西ポリネシアを広く旅し、フィジー、ロトゥマ、ウォリス島、サモア、トンガで研究を行った。その結果、約6年にわたる民族誌的フィールドワークが、ホカートが現在、オセアニアの最も重要な初期民族学者の一人としての評判の基盤となった。
セイロンにいる軍人
1914年、ホカートはオックスフォードに戻り、人類学の大学院課程に進学しました。その職にはいくつかの教育も含まれていました。しかし、第一次世界大戦が彼の進展を妨げ、彼は次の4年間をフランスで陸軍情報部に従軍した。1919年、彼は大尉の階級に昇進し、軍を退役した。ホカートは、イギリスの学術界からイギリス帝国の一連の職へと、長期にわたる亡命を開始した。サンスクリット語、タミル語、パーリ語、シンハラ語の1年間の研究を終えた後、彼はセイロン（現在のスリランカ）へ移り、セイロンの考古学委員に就任し、そこで記念建築やその他の考古学的遺跡の発掘と保存を監督しました。古代地中海、ポリネシア、メラネシア、そして南アジアの経験を活かし、ホカートはキングシップを含む多くのテーマについて、広く比較研究を発表し始めました。1925年、ホカートは重度の赤痢にかかり、回復のためにイングランドへ戻った。1920年代後半になると、彼の健康状態と植民地官僚制度内の政治状態が、セイロンを彼にとってますます貧しい選択肢に思わせました。彼は再びケンブリッジでの職を得ようと試み（失敗し）、最終的に1929年に年金でイングランドへ引退した。
ロンドンからカイロへ
1931年から、ホカートはロンドン大学ユニバーシティ・カレッジ・ロンドンで民族学の名誉講師として3年間務め、時折授業を行うことができました。彼は再びケンブリッジに応募し、今回は社会人類学の講座に応募したが、再び不採用となった。1934年に彼はカイロへ移り、社会学の教授として務めました。この教授は彼が生涯で務めた唯一の学術的職です。健康状態の悪さが彼を根深くさせ、エジプトでの研究中に感染症に罹患し、1939年に亡くなりました。
称賛されるキャリア
ホカートの職業的キャリアは、英国の人類学者が拡散と歴史的再構築への重視から、より「科学的」な機能主義へと移行していた時期に起こった。ホカートの幅広い訓練と多様なアプローチを探求する意欲は、過去の研究を否定し人類学をハードサイエンスとして正当化しようとする同僚からしばしば評価が低い研究を生み出した。1960年代に、ラグラン卿、ロドニー・ニーダム、ルイ・デュモンらの著者らがホカートの作品に再び注目し、理論的インスピレーションの源となったことで、彼の作品への関心が再燃しました。今日、彼は太平洋の民族誌で記憶されており、構造主義の出現を予示した作品を持つ作家として知られています。
動作
- ソロモン諸島のエディストーンにおけるシードのカルト, イギリス・アイルランド王立人類学研究所ジャーナル, 52; 71–117, 259–305.(1922)
- 「一神教の起源」, Folklore, Vol.33、いいえ。3（1922年9月30日）、pp.282–293
- セイロン考古学調査局の回顧録（1924〜36年）Sと共に編集パラナヴィタナ
- 王権（ロンドン：オックスフォード大学出版局、1927年）
- 人間の進歩：その進化、慣習、そして作品に関する短い概観（ロンドン：メトゥエン・アンド・カンパニー、1933）
- 王と評議員：人間社会の比較解剖学に関するエッセイ（カイロ：印刷所 ポール・バーベイ、1936年；シリーズ：エジプト大学：芸術学部出版作品集）
- カステス（パリ：ポール・ゲウスナー、1938年；シリーズ：国立教育省：国立博物館年鑑：ギメ図書館）、序文：マルセル・マウス
- カースト：比較研究（ロンドン：Methuen & Co.、1950年；テイラー&フランシスがRoutledge Revivalsシリーズに再掲載、2018年）[1]
- 『The Life-giving Myth and Other Essays』（Methuen & Co., 1952年）、ラグラン卿による序文付き編集
- フィジー北部諸州（ロンドン：ロイヤル・アンソロポロジカル・インスティテュート・オブ・グレートブリテン・アンド・アイルランド、1952年）
- 社会的起源（ロンドン：ワッツ、1954）
- 魔術師と他のエッセイの神話（1962年；第2版：パリ：パヨット、1973年、シリーズ：ペティ・ビブリオテーク・パヨット、220）
- 想像力と証明：Aの選集エッセイM.ホカート（アリゾナ州ツーソン：アリゾナ大学出版局、1987年）、編集者：ロドニー・ニーダム
参考文献
- カースト：比較研究、archive.org.取得日 2025年6月7日
参照された作品には、以下も含まれています：
- 「ホカート、アーサー・モーリス（1883-1939）」（エントリー）、Gérald Gaillard、The Routledge Dictionary of Anthropologists、ロンドン：Routledge、2004、Peter James Bowman 翻訳、フランス語 Dictionnaire des ethnologues et des anthropologues（パリ：Armand Colin、1997年、シリーズ：Cursus）
- 男性、イギリス・アイルランド王立人類学研究所、1938年
さらに読む
- ロドニー・ニーダム、アーサー・モーリス・ホカートの書誌（ブラックウェル、1967年）
- ロドニー・ニーダム、編集者『キングスとカウンシラーズ入門』（シカゴ大学出版局 1970）
- Lucien Scubla, 「L'Anthropologie a-el fait des progrès defois Hocart」, 2002, I and II, in: Revue du MAUSS, 第18号・19号, 40ページ.
- R.ジョン・マクギーとリチャード・L.Warms, 「Hocart, Arthur M.」, in: 社会・文化人類学の理論：百科事典, SAGE Publications, 2013 (ISBN 9781452276304)
- カト・ベルグとエドヴァルド・ヒヴィディング、民族学的実験：A.M.ホカートとW.H.R.メラネシア島の川、1908年、バーグハーン・ブックス、2014年（ISBN 9781782383437）
- フレデリック・W.Gleach と Regna Darnell, 「A.」M.ホカート：マスター・エスノロジストとその業績に関する考察」, in: Anthropologists and Their Traditions Across National Borders, Nebraska, 2014年11月 (ISBN 9780803253360), pp.41–67
人類の争いの歴史とは
プロローグ：歴史の変化を読む③ 後編 個人間の争いから集団間の争いへ
文学学術院 教授 高橋 龍三郎（たかはし・りゅうざぶろう）
1953年、長野県生まれ。1986年早稲田大学大学院文学研究科博士課程単位取得退学。近畿大学助教授などを経て、現職。現在、先史考古学研究所所長も務める。専門は先史考古学。主な著書に『縄文文化研究の最前線』（早稲田大学オンデマンド出版シリーズ）、『村落と社会の考古学』（朝倉書店）などがある。
>>プロローグ：歴史の変化を読む③前編はこちら
戦争はなぜ起こり、大きくなっていくのか
未開社会には武器を伴わない戦争があります。それは、「スピリットウォー（呪詛（じゅそ）」と呼ばれる戦争です。彼らは身内の不幸や災厄は敵の呪詛によるものだと真剣に考えており、相手の髪の毛やたばこの吸い殻を呪詛する相手に見立てて、「作物が不作に終わるように」「壊滅するように」といった非常に生々しいことを祈ります。呪詛が日常的に行われ、それが原因で戦争に発展することもあります。その中から、戦後処理の取引関係を築くことで台頭するビッグマンが現れ、近隣の部族のビッグマンと交渉して部族の利益を誘導するのです。部族社会は平等な社会だったと長らく考えられてきましたが、そんなことはありません。強い霊性を背景にビッグマンというリーダーが登場する過程にある社会で、たくみに戦争を利用して政治経済的な役割を果たすようになります。
人の心から起こる戦争、未然に防ぐには
未開社会では「霊」や「カミ」はしばしば集団の組織化の根拠となります。しかし、国家段階になると「神」の観念が代わって登場します。
英国の人類学者A.M.ホカートの著した『王権』に次のような一節があります。‘’神なくして国家なし、国家なくして神はなし”
クラン（氏族）に分かれて群雄割拠していた状態から国家形成の過渡期になると絶対的な求心力や支配力に成り得る、神というシンボルを人々、特にエリート層は求めたのではないでしょうか。覇権には「強い神」が必要なのです。例えば、古事記や日本書紀において天照大神は秩序と良俗の守護神、弟のスサノオの命は乱暴者という構図で描かれていますが、一説によると天照大神の前身はたたり神、怨霊だったといわれています。8世紀に編纂（へんさん）された『記紀』にみる、日本を生んだ天照大神の美しく善良な文脈は、国家形成が進む中で政治的に作り上げられ変質していった可能性も十分に考えられます。神そのものが変質するわけです。
私たちは戦争について、政治経済的利害が原因で敵味方に分かれるものと考えがちです。しかし、未開社会の戦争を知れば、それが戦争を生んだわけではないことは明らかです。戦争が親族意識や宗教意識の違いから生まれ、人々の氏族的エトスによって主導されてきたものだとすれば、仲間の枠組一つで社会は好戦的、平和的のどちらにも変わるはずです。
最後に一つ、極北のイヌイット社会におけるユニークな風習を紹介しましょう。村でもめごとが起こると、人々はニス歌と呼ばれる辱しめの歌を歌います。ニス歌とは、当事者の仲間が騒動のてんまつを面白おかしく揶揄（やゆ）する歌を発表し、聴衆の笑いと拍手で事態を収束するというもの。一見するとけんかをたきつけるような行動に思えますが、現にこれが良い緩衝剤になって争いの拡大を防いでいるのです。未開社会の知恵なのでしょう。民族考古学的調査を通じて、世界的・歴史的横断をしながらこうした例を見ていく中に、平和な世界をつくるヒントを見つけられるかもしれません。文明には文明の知恵があるはずです。
（『新鐘』No.82掲載記事より）
『王権』 Ａ・Ｍ・ホカート
- 王権 (岩波文庫)/岩波書店
- ￥1,071
- Amazon.co.jp
岩波文庫の新刊はほとんどすべて読むようにしているが、その一冊。たぶん、大学図書館に入る岩波はことごとく一番最初に僕によって読まれているはずだ。
この本もそんなわけで特に期待して読んだわけではない。岩波ローラーの一環だったのだが、予想以上に面白かった。いつか読んだ『通過儀礼』に近く、かなり後の時代にはなるだろうが、レヴィ＝ストロースの著作にも近い。「構造主義人類学の先駆的業績であり、王制研究の基本文献である」という、表紙の文句にも頷ける。
当時の主流であった研究のスタイルとはやや距離を置き、ホカートは想像力をたくましくし、ものごと相互に関連を見出そうとする。その関連には根拠がないとの批判は当然受けるが、彼は、人類学研究の手法として、完全な証拠がなくとも、論理的推論から関連を見出すことは、たとえ結果的に誤りだったとしても有益だと主張する。彼からすると、完全な証拠が出揃うまではなんら思い切った推論を行なわない当時の学者たちはあまりに臆病すぎ、また学者としての態度に問題があると感じられる。
本書で中心的に扱われるテーマは、王＝神＝太陽という関係。太平洋諸島地域や、インド世界に残存する神話を扱うだけでなく、「我々」ヨーロッパに、今も残る慣習からも一般的で普遍的な、共通の根を持つ関連を見出す。
たとえ見かけ上、太平洋の孤島での儀礼がヨーロッパでの王の戴冠式よりも原始的に見えたとしても、それぞれの儀礼で行なわれる行動を分解し、歴史の経過につれて合理化のために改変された部分に注意し、細かい単位として捉えなおすことで、世界各地に、様々なレベルで残る儀礼の類似性が明らかになる。見かけ上の原始性と、実際の儀礼の進化の流れとは一致しない。
一般に、荒唐無稽で幼稚だと思ってしまいがちな「原始的」な世界での伝承は、実はギリシャ神話と比べると、はるかに合理的で、無理がない。そんなギリシャ神話によって育てられたヨーロッパ人が使うレトリックは、「原始」的な人びとにはそれこそ気違いじみて見えるだろう。
などなど。
『通過儀礼』は確か、細かなフィールドワーク以上に、より一般的なものを捉えようとして、当時はかなり批判を受けた本だったような気がするが、この『王権』もまた、おそらくそこに近い位置づけなのだろう。だいぶ時代が下って、再評価されるようになったらしい。レヴィ＝ストロースらの仕事の先駆って感じで捉えなおされたのだろう。
個人的に面白かったのは、王と祭司の関係。王＝祭司は人びとを食わせる責任がある。王在任中のその地での天気の責任はすべて王にある。王が正しい行いをすれば、しっかりと雨が降り、人びとは食うことが出来る。雨が降らなければ、王の責任、下手すれば殺される。
本来、近しい存在であった、王、祭司は古代ローマでは距離を置かれるようになる。たしかに、カエサルは若い時に宗教界の最高責任者的な者になっていたはずだから、その点は近いが、卜兆官（漢字あってる？）と王、皇帝とはたしかに別人だし、まったく近しくない。
ますます離れていった両者の距離だが、それが近くなる時期が再び来る。８世紀ごろに王が、教会の領域に力を及ぼそうとし、教会はそれを拒否、むしろ教会の権威を、地上の権威の上に
置こうとする。
パスカルなんかがかなり大々的に問題にする、教会と国家の問題は「王権」って観点からも捉えなおすことが必要かもしれない。なかなかおもしろい観点だった。 ホカートの心理学
ホカートのホリスティック心理学と社会組織の研究の統合は、これまでに構築された中で最も洞察に富み創造的な民族学の一つであり、彼は自らが暮らす実在する人々を決して見失うことなく、この理解を成し遂げました。ホカートは本質的に現象学者であり、人々に多くの標準的な質問をするのではなく、彼らと共に生活し、彼ら自身の言葉で耳を傾けていました。人類学理論の歴史に関心のある者は、ホカートの思想を表面的にしか理解せず、彼を初期の「拡散主義者」の一人と位置付ける権威に警戒する必要があります（例：Stocking 1995 : 223-228 ）。これは誤った考えです。ホカートは「サン・クランク」[16]（例：エリオット・G・スミスの「ハイパーディフュージョン」や、後のリバーズ）と呼んだものに批判的であり、アドルフ・バスティアンの手法に類似した心理構造主義者としてより適切に特徴付けられますが、（1）彼はその時代の神経科学や身体人類学で十分に理解されたものの、心理構造の概念を本能と欲求以外に経験的に根拠付ける手段がなく、（2）文化間の類似性は普遍的な心理構造（この直感を根拠とする理論がなかったこと）によるものであると認識した。文化的拡散へ（多くの場合自明であった）彼は率直に、文化的類似性の正確な起源を特定することは通常不可能であり、文化形態の進化はなく、なだかは不可能であると認めました。文化的類似性に関する仮説を支持するためにできることは、利用可能な最良の歴史的データに依拠し、推測を避けることだけです。
ホカートの考え方に詳しい方は、ホカートが原型を探す研究者であり理論家であったと私に同意するかもしれません。彼の素晴らしいがほとんど知られていない著作『The Progress of Man: A Short Survey of His Evolution, His Customs and His Works』（1933）を読むと、ホカートは、心が完全に具現化していること、そして我々の種とその精神的能力が進化したことを理解した、より現代的な意味での進化論者であることが明らかである。しかし、彼の心理的影響はイギリス側のリバーズとマクドゥーガル、ドイツ側のスタンプフとバスティアンであったため、彼は「本能」という自己制限的な概念――すなわち生物学的に受け継がれた行動様式――を超えることができませんでした。C.一方、G. Jungはその型から抜け出し[17]、本能と原型を有名に区別しました――本能が明確に人間的な方法で行動を駆り出すように、原型は私たちが本能的に反応する事象を知覚し理解するよう私たちに駆り立てます（Jung 1970 : 87）。ユングの本能と原型は、同じ無意識の硬貨の裏表である（Jung 1968 : 136-137、Laughlin と Tiberia 2012 も参照）。私には、ホカートがこの考えを追求していたのは、儀式の原理を祖先の神と同一視する過程と、神聖な王のその後の普遍的性質を切り離したときにそうであるように思われます。ご承知のとおり、彼は常に普遍的な慣習を拡散だけに帰すことに消極的であり、むしろ、明確な文書化と歴史的民族誌以外に類似点の起源を知る方法はないと繰り返し強調した。
謝辞
著者はCに感謝の意を表します。Jason Throop、Robert Tonkinson、Alan Howard、Janet Dixon Keller の、この論文の以前の版に対する励ましと有益なコメントに感謝いたします。
引用された参考文献
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– 1954年 社会的起源（ラグラン卿の死後完成）ロンドン：ワッツ&コー
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柄谷行人『力と交換様式』要約と感想～現代資本主義を乗り越えるDの力～
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柄谷行人の文章には感情がほとんど見られない。無感情、無動揺、無興奮で、その論理性のみで構成された文章は、さながら展開された長い数式のような印象を受ける。無味乾燥で、書いていて楽しいのだろうかと思う。
氏の文章を、例えば、井筒俊彦の熱情迸る若い頃の文（『マホメット』や『神秘哲学 ギリシアの部』）と比べるとその差異は瞭然である。今回、四百ページ余りを読んで、氏の感情を捉えたのは以下の二カ所のみである。……一九九一年にソ連邦が崩壊し、それとともに、「第二世界」として
の社会主義圏が消滅するにいたったことのほうである。このことは、「歴
史の終焉」（フランシス・フクヤマ）として騒がれた。愚かしい議論であ
る。このような出来事はむしろ、「歴史の反復」を示すものであったから
だp331 ……資本や国家の力は、物神や怪獣の"力"であり、人間の意志を越えたも
のだ。ところが、"ポスト資本主義"あるいは"ポスト社会主義"は、その力
を見ない。その挙げ句、ろくに読んだこともない『資本論』を再評価する
考えまで出てきたのであるp314 しかし、それにも関わらず、この本は面白い。文体やリズムには限定されない"観点"の斬新さが際立っているからだ。すなわち「交換様式」という視点である。
柄谷行人との出会い
ところで柄谷行人とは何者か。
私は『畏怖する人間』で初めて彼を知った。もっと言えば、そこに収録されている『意識と自然―漱石試論Ⅰ』においてである。なぜこれを読むに至ったか。思えば、二〇二三年の夏は、私が重度うつ病と診断され、目が覚めてのち布団から四時間も出られない日々が続き、その時ふと夏目漱石がロンドンで病んだことを思い出し、同じ英文学徒であったことも重なって親近感を覚え、漱石関連の本をよく読んでいた時期であった。
部屋の壁に漱石の顔写真を張ったために「息子が遂に狂せり」と心配された。
『畏怖する人間』を手に取ったのはその最中だ。初めての柄谷行人は難解だった。さっぱり分からない。分からなすぎて私はなぜこの本を読んでいるのか、読む意味があるのかさっぱり分からない。分からないが、分からなすぎて逆に面白くなってきた。なぜ私はこんなにも分からないのか、この人は一体どんな世界を見ているのか。分かりたい。知りたい。同じ地平に立ってみたい。
そんな調子で読んでいる内に二百ページを過ぎたあたりから段々文章が入るようになり、その後『意味という病』、『日本近代文学の起源』、『トランスクリティーク カントとマルクス』を読んで今回に至る。
脱線が長くなったので戻る。氏は文藝批評から始め、その後哲学の分野も論じるようになり、その思想圏は見る見る広がっているように思う。ところで『力と交換様式』に関連のある要素について、外せないのは以下の二つである。すなわちNew Associationist Movement (NAM)と史的唯物論。NAMとは氏が発足させた資本と国家への対抗運動のことである。Associationとはマルクス主義的史的唯物論と関連の深い単語だ。
図解雑学シリーズ『マルクス経済学』によるとアソシエーションとは、
自立した諸個人の、自由で対等な合意で営まれる社会関係
松尾匡『図解雑学 マルクス経済学』2010、ナツメ社、p62,63 だという。要するに、マルクスが唱えた未来に来るべき社会形態なのだが、それは社会的下部構造において幾世代もかけて実現されるべきものである。
つまり、諸個人がアソシエーショニストになることで、上部構造もそれに適合せざるを得なくなるというのだ。言うまでもないが、この思考は史的唯物論に基づいている。
ＮＡＭにおいて、具体的にどんな発見があったかは分からないが、氏がマルクス主義的史的唯物論に反省の目を向けるようになったことは確かである。すなわち、氏はマルクス主義的史的唯物論が社会的下部構造に生産様式（すなわち生産力と生産関係）のみを見ることを斥け、そこに交換様式も加えるべきだと言う。
なぜか。生産様式のみでは説明できない現象、すなわち"観念的な力"が度々指摘されてきたからだ。その最初期の指摘者として氏はマックス・ヴェーバーとエミール・デュルケームを挙げている。
……最初の重要な批判者として、マックス・ヴェーバーを挙げてよい。彼は史的唯物論を原則的に認めながら、観念的上部構造の相対的自律性を主張した。例えば、マルクス主義では、近世の宗教改革（プロテスタンティズム）を資本主義経済の発展の産物として見るが、ヴェーバーは逆に、それが産業資本主義を推進する力として働いたことを強調した
p2 つまりこういうことである。史的唯物論の立場から見た場合、経済的下部構造から自立した上部構造の次元（宗教、国家など）が確かに存在し、それは「生産様式」という観点のみでは説明不可能である。
その不足を氏は「交換様式」という視点を導入することで解決しようというのである。本書を読んで交換様式というのはかなり妥当性のある見方だと感じた。
ただし交換様式Dについては、完全に私の理解を超えている。
要約
とにかく、氏は"交換"を広く深く追求し、その様式を四つに分類する。すなわち、
Ａ 互酬性(贈与と返礼)
Ｂ 服従と保護(略取と再配分)
Ｃ 商品交換(貨幣と商品)
Ｄ Aの高次元での回復Aについて
Ａの起源を問うのは困難だと氏は言う。人類の古代について知れることはたかが知れている。故に推測が主になるのは必至である。
氏は、定住化が進み、小さな集団の集結とともに形成された共同体において、その内部での規律が必要になったという。また、他の共同体との交換の必要に迫られた。そこに始まったのが交換様式Ａだという。ここで注意すべきなのは、Ａは意識的に作り出されたのではないということ。むしろ、各人の意志を越えたところから到来したということである。
脱線するが、氏の、人類の定住化の考察は興味深い。通常は、定住化とともに農耕がはじまり、階級社会や国家が誕生したと考えられているが、氏はジェームズ・スコット『反穀物の歴史』を引用しながら、人類は容易に定住しなかったし、また容易に農耕を始めなかったと主張する。約言すれば、人類はなかなか定住しようとしなかったし、定住したのちでさえ農耕・牧畜には向かわず、狩猟採集を続けたことが考古学的に示されているという。
ちなみに似たような話が國分功一郎『暇と退屈の倫理学』にも出ていた。
人類の肉体的・心理的・社会的能力や行動様式は、むしろ遊動生活にこそ適している。……現在、人類の大半は定住生活を行っている。そのために私たちは……住むことこそが人間の本来的な生活様式であると考えてしまう。……人類は定住生活を望んでいたが経済的事情のためにそれがかなわなかったのではない。遊動生活を維持することが困難になったために、やむを得ず定住化した
p89~91 人類は容易に定住化に向かわなかったという点で両者の意見は共通している。正に『人々が放浪生活をやめて定住するにいたったのは、それが楽で快適なものであったからでない』（p80）のだ。では何が人類に定住を強制したのか。
細かい説明は避けるが、『人類史のなかの定住革命』によると、どうやら温暖化によって狩猟採集の対象が小型化したために、人類は定住化したという推測が、現在説得力があるようだ。
話を戻す。Ａとは、どういった類の交換であるか。それは強制力を伴う。なぜなら共同体の外部において物々交換を可能にするのは、人々の意志を越えるものに他ならない。
言い換えれば、各人の意志を越えた"霊的な力"こそが、共同体と共同体の間の物々交換を可能にする。
ちなみに、"共同体の外部"とは必ずしも他者たりえない。"他者"という言葉は曖昧である。
そもそも他者が不気味さ（Uncanny）を含意するなら、それは、フロイトの言葉で言えば「馴染み深いもの」の回帰である。ゆえに共同体の内部存在である。
また他者が、特殊性や特異性を含意するものだとしても、共同体の内部の話である。なぜなら、特殊とは一般と対を成す概念であり、まさしくそのことにおいて共同体の規則を共有しているからだ。
交換様式Ａで氏が想定しているのは、共同体規則が全く通じない相手としての他者である。
他者という単語が誤解を招くとすれば、言うべくんば、異邦人、単独者である。そういう規則が通じない相手を対象とするからこそ、交換を迫る強制力が必要となるのだ。
Ｂについて
Ａが互酬性を作り出したのに対して、Ｂは国家権力を作り出す。
一般的に、国家は支配階級が彼ら自身にとって都合の良いように発明した装置と見做されているが、氏はそうではないと主張する。
……国家という制度は、支配階級が意識的に「発明」したような装置ではなく、人々の意思を超えた、何か観念的な力に基づくのであり、そして、その「力」はＡとは別のタイプの交換様式、すなわちＢから来たのである。
p106 ではBはどこから来たのか。一言でいえば、それは人々の自発的な隷従化、つまり臣民の誕生からである。
人々が自発的に臣民になりたがったのは、そこに双務的な関係性があるから、つまり得をする部分があるからだ。というのは、王―臣民という関係性は、服従すれば保護されるという関係、あるいは、保護されるのでなければ服従しないという関係（すなわち交換）だからだ。
要するに、人々は保護や再分配を求めて、自ら臣下となった。その最たる例が文官武官などの官僚である。この垂直的互酬性が確立した時点が、まさに王権が形成される時点であり、すなわち国家の成立である。ゆえに国王のカリスマ性や、「聖なる王権」（A・M・ホカート）といったものはすべて交換様式Bに基づいている、と氏は主張する。
Cについて
Ｂが国家を生み出したように、Ｃは資本主義を生み出した。交換様式Ｃとは、商品同士の交換に起源を持つが、この交換は人々が予期せぬものを生み出した。すなわち貨幣である。
貨幣とは決して人類の発明ではない。ＡやＢが人々の意志を越えたところから到来したように、Ｃも、そして貨幣も、人間の制御を越えた存在である。
ところで、貨幣とは一体何か。これをいち早く分析したのがマルクスである。彼は価値形態論でこう分析した。全ての商品が、一つの商品によって価値表現されるという形態が、その一商品を貨幣たらしめる。と同時に、その一商品（貨幣）に、他商品を買う力が専有的に与えられる一方で、それ以外の全ての商品は、他の商品と交換する力を放棄する。このようにして貨幣は誕生した
つまり、こういうことである。ある一つの商品に、他のすべての商品と交換できる「権利」が付与された時、その一商品は貨幣となる。ゆえに貨幣とは必ずしも硬貨や紙幣でなくてもよい。それがその他すべての商品と交換できる力を持っているならば、何でも貨幣たりえる。石でも紙でも何でもよろしい。
マルクスは、この「権利」や「力」のことを「物神」（フェティッシュ）と呼んだ。言い換えれば、貨幣に諸物と交換できる「力」を付与するのは、そこに付着した何か、つまり貨幣物神である。
注目すべきは、貨幣は決して人類が自覚的に生み出したものではなく、むしろ、無自覚に誕生させてしまったということである。あるいは、商品同士の結託によって生み出されたというべきか。
ここで改めて当初の問いに戻る。貨幣とは何か。それは、何らかのモノに、貨幣形態（つまり他のすべての商品と交換できる権利＝一般的等価形態）が付着した状態である。ただ、国家の保障がなければ、貨幣は機能しない。その意味で、貨幣を貨幣たらしめているのは、商品同士の結託と、それに便乗した人間との共同作業と言える。
ゆえに、金（貨幣）が貴重なのはそれが金だからではない。むしろ、金に一般的等価形態が宿っているからなのだ。それゆえに人々は現物支給よりも商品券を、商品券よりも貨幣を手に入れたがる。マルクスは『資本論』で、この貨幣が資本、そして株式資本へと発展する姿を捉え、このように発展する全過程をヘーゲル的論理に沿って書こうとしたのだ。すなわち、人間の社会史は、人間の意図を越えたものによって作り変えられていくという過程を。
繰り返すが、貨幣、そして資本主義は決して人間の意図・設計によって作られたものでもなければ、我々が制御できるものでもない。その証左に、これだけ環境危機や経済危機、搾取の問題が叫ばれても、我々は資本主義から抜け出せていないではないか。Ｄについて
ＤはＡを高次元で回復するが、このことは、ひとまずＡを否定することなくしては有り得ない。またＤは、Ａだけでなく、Ｂ，Ｃを否定したところに到来する。つまり国家や資本経済を否定したところに到来するのだ。
その前に、Ａの誕生経緯についてもう一度説明を試みる。人類は当初、遊動民であった。その時のことはあまりにも分からないことが多すぎるが、取り敢えず氏は、この原初の形態を原遊動性（Ｕ）と名付ける。
さて、このＵから定住化に向かった結果、様々な葛藤や対立が生じた。それを解消したのがＡである。なぜか。Ａは平等性と自由独立性を保持している、つまり、Ａ以前のＵの記憶を部分的に保持しているからだと氏はいう。
しかしそれはいつでも引き出し可能な記憶ではない。むしろ「反復強迫」的に我々に迫る。
氏はここでフロイトの観点に立って説明を試みる。後期フロイトは、戦争神経症者が、戦争の記憶を次第に忘れていくどころか、毎晩その夢を見て飛び起きたことに注目した。大切なのは、フロイトがこれに注目したのは、「反復強迫」の能動的な側面に気が付いたからだ。
つまり、毎日戦争の夢をとび起きることが、むしろショックを再現してそれを乗り越えようとする意味をもつのである。
またフロイトの次のような分析も挙げている。フロイトは、母親不在のとき子供が糸巻きを投げて「あっち」と言い、たぐりよせて「こっち」というのを繰り返しているのを分析して、それが「母の不在」という外傷的体験を能動的に克服する行為であると考えた。
つまりこの類の「反復強迫」は、能動的な自己治癒の企てなのだ。ただし、能動的ではあるが、意識的ではない。
氏は、この「反復強迫」説を共同体に、すなわち定住化をはじめたばかりの集団規模で説明しようというのである。それによると、原遊動性Ｕは定住後失われたが、消滅したのではない。それは贈与交換（Ａ）を命じる霊として「反復強迫」的に現れた。
これによって、Ａが反復強迫を特徴としていることは明らかであるが、Ｄもまた同じ特徴を持っている。氏はそれを預言者特有の宗教体験に見出す。預言者がたびたび遭遇する、制御不可能なエクスタシー、つまり神からの強迫的な呼びかけ（力）は、Ｄに関わる問題であるというのだ。（！？）
つまり旧約の預言者たちは、Ａ（氏族・部族社会）やＢ（国家）の優勢下で失われたＵを回復しようとし、遊動的（つまり平等で自主独立的）な生活へ戻ることを主張していたというのだ。
しかし、預言者はそのことを意識して行ったのではない。なぜなら、反復強迫とは、実際は内部から来るものだが、それは自我にとってあたかも外部から来たかのように強迫的に到来するからである。
つまりＤは反復強迫的に、彼らの意志に反して現れた。Ｄは自己から発するが強迫的に到来するがゆえに、見通すことも理解することもできない。
ゆえに、旧約の預言者たちがしばしば、自分のしていることの意義が全く分からず戸惑ったり逃げだしたりする現象や、イエスを急き立てるあの終末論的強迫観念や、ムハンマドを襲ったコーラン啓示の体験などは、原遊動性Ｕとその回帰という問題と切り離せないという。
感想（というか勉強になったワード）
Ⅰ「資本は差異にのみ出現する」
資本（工場や土地など）が有する増殖欲動によって我々は絶えず差異化することを強いられている。その差異化は大きく二つに分けられる。
すなわち、空間的差異と時間的差異である。
前者は専ら重商主義の段階に見られ、それは商品をその価格が安いところで買い、高いところで売る、その差額を利潤とするものである。例えば、北欧で獲ったイッカクの角を、トルコあたりで高額で売り付ければその差額が儲けとなる。
または、この本を読んだ時、山小屋でアルバイトをしていたのでこの例を出すが、下界の業務スーパーで買った一個2000円のアイス箱を、スプーンでそれぞれすくい取ってカップに入れ、そのカップを一個800円で売る。一つのアイス箱から30個のアイスカップを作れるので、その差額（800×30-2000円）は歴然である。
後者の時間的差異は産業革命以降の資本主義の段階に見られるもので、これは更に二つに分けることができる。一つ目は絶対的余剰価値生産で、これは労働者一人あたりが入手できる給料は変わらずに、労働時間だけが延長され、その延長分の利潤が資本家のものになるという、一般的に想像しやすい搾取である。しかし、そんなことを続けることは資本総体にとって許されない。なぜなら、長時間労働によって労働者（労働力商品）が壊れてしまうからだ。
労働者とは、同時に消費者でもあるのだから、彼らに生産物を買うようにさせなければならない。
二つ目は相対的余剰価値生産で、労働生産性を向上させながらも労働時間を変えないことで余剰価値を生み出すやり方である。要するに、労働者に支払われる賃金以上の仕事をさせることである。それによって生じた利益は、資本家自身が受け取るべき報酬であると見なされる。
例えば、今まで手洗いで山小屋の料理プレートを片していたが、今度から食洗器を導入する。すると、時間短縮の分だけ労働者を更なる仕事に回せる。よって利益は増加する。
さてここで我々が問うべきことは、なぜ資本は差異を志向するか、ということである。これに対していくつかの説明が試みられている。第一は、「資本」の本性からの説明である。機械や工場などは、そもそもは個々人の生活をより快適にするために作られたはずであった。しかし、それらは資本家などの一部の者の判断によって、生身の生活を離れ勝手に一人歩きをはじめる。その結果、個々人の自由にならないものとなって、資本（つまりは、会社の自由に使えるお金である純利益や内部留保）の拡大が第一の目的となる。
これは資本に限らず、理念や制度にも同じことが言える。ちなみに、この資本の暴走のような「社会的なもの」の一人歩きを、宗教の分野において批判したのがフォイエルバッハである。
人のために律法があるのか、律法のために人があるのか……。
いずれにせよ、資本自身が持つ増殖欲動によって、資本は蓄積を、そして生産コストをより安くできる技術革新を案出しなければならない。しかし、それによって得られる利益は、他の会社や技術による追随によって次第に減少する。
したがって、産業資本には絶え間ない技術革新が動機付けられる。ゆえにこそ、ただモノを冷やすためだけの機械である冷蔵庫が毎年"新技術"を携え、新型として売られることになる。また、大した新機能も有していない"新型iphone"が世に蔓延ることになる。
Ⅱ「貨幣物神」
貨幣物神に振り回される現代人。物神崇拝とは、本来手段であるはずの貨幣を目的として捉え、貨幣の蓄蔵を血眼になって求める現象。
貨幣物神という、自分の意志を超えた力の只中にいることの面白さと恐ろしさを感じた。この物神（フェティッシュ）はマルクスが唱えた単語だが、決して時代遅れの単語ではないと思う。ただ、形態が変化しただけである。つまり有形（貨幣）から無形へ。例えば、PayPay、スパチャ、QuickPayなど。いずれにせよ物神が付着している。
「貨幣物神」と同様に、人にはお金を使いたい欲望もあるのではないか。人間はもはや貨幣なしでは生活できない。山小屋での体験であるが、私は無性にお金を使いたくなった。二万円持って行ったが、山小屋の商品を爆買いした結果、五百円しか手元に残らなかった。Ⅲ「アジール（アサイラム）」
Wikipediaによればアジールとは「歴史的・社会的な概念で、「聖域」「自由領域」「避難所」「無縁所」などとも呼ばれる特殊なエリアのことを意味する」。そこに入れば、社会的制約や拘束、階級からも解放された。
その意味では、現代の温泉や公園もアジールの変種、つまりアジール的な要素を、部分的であれ有していると考えられる。私が公園を好む理由もそこにありそうだ。
本書の記述に沿えば、アジールは、Ａに基づく氏族社会がＢ，Ｃによって抑圧されたのちも局所的に残った。例えばカタコンベなど。これは見方を変えれば、アジールとは、氏族社会が国家社会に転じたのちに、抑圧されたＡが回帰したと言える。つまり「抑圧されたものの回帰」であり、これはＤの到来と類似するが、最大の相違点はアジールがたんなるＡの回帰であるのに対して、Ｄとは"Ａの高次元での回復である"ことだ。
アジールに関して、もう一つ注目したい単語がある。それはイソノミアである。氏によると、これは古代ギリシアの概念で、無支配を意味する。そこでは自由と平等が同時に実現されている。一方、デモクラシー、すなわち民主主義とは、-cracyが支配を意味するように、多数派による支配政体である。この政体には、自由を志向すれば不平等になり、不平等を是正しようとすると自由が制限されるというディレンマが絶えずついて回る。
まとまりがないが、要するに私は無支配且つ、階級・身分格差が感じられないような場所が好きだということに、本書を読んで気づきを得た。以上。
