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2024年11月21日木曜日
WWFジャパンさんによるXでのポスト
革命家の告白 プルードン 1851 より
La solution du problème de la misère consiste donc à élever à une plus haute expression la science du comptable, à monter les écritures de la société, à établir l’actif et le passif de chaque institution, en prenant pour comptes généraux ou divisions du grand-livre social, non plus les termes de la comptabilité ordinaire, Capital, Caisse, Marchandises générales, Traites et remises, etc. ; mais ceux de la philosophie, de la législation et de la politique : Concurrence et Monopole, Propriété et Communauté, Citoyen et État, Homme et Dieu, etc. — Enfin, et pour achever ma comparaison, il faut tenir les écritures à jour, c’est-à-dire déterminer avec exactitude les droits et les devoirs, de manière à pouvoir, à chaque moment, constater l’ordre ou le désordre, et présenter la balance [9]. J’ai consacré deux volumes à expliquer les principes de cette comptabilité que j’appellerai, si l’on veut, transcendante ; j’ai rappelé cent fois, depuis Février, ces idées élémentaires, communes à la tenue des livres et à la métaphysique. Les économistes routiniers m’ont ri au nez ; les idéologues politiques m’ont invité poliment à écrire pour le peuple. Quant à ceux dont j’avais pris si fort à cœur les intérêts, ils m’ont traité encore plus mal. Les communistes ne me pardonnent pas d’avoir fait la critique de la communauté comme si une nation était était un grand polypier, et qu'à côté du droit social il n’y eût pas le droit individuel. Les propriétaires me veulent mal de mort pour avoir dit que la propriété, seule et par elle-même, est vol ; comme si la propriété ne tirait pas toute sa valeur (la rente) de la circulation des produits, et par conséquent ne relevait pas d’un fait supérieur à elle, la force collective, la solidarité du travail Les politiques enfin, quelle que soit leur bannière, répugnent invinciblement à l’an-archie, qu’ils prennent pour le désordre ; comme si la démocratie pouvait se réaliser autrement que par la distribution de l’autorité, et que le véritable sens du mot démocratie ne fût pas destitution du gouvernement. Ces gens-là ressemblent tous à ce maquignon qui, ayant pris un commis pour débrouiller ses comptes, se croyait volé, parce qu’il voyait les parties rangées sur deux colonnes, l’une au débit, l’autre au crédit. « Je fais tous mes achats au comptant, s’écriait-il ! Je ne dois rien à personne, et prétends ne devoir jamais rien ! » — M. Thiers, exposant avec sa merveilleuse lucidité l’origine et le développement de la propriété, sans vouloir entendre parler de sa corruptibilité et de sa décadence, est le pendant de ce maquignon. Cela n’empêche pas que M. Thiers ne soit aujourd’hui le sauveur de la famille et de la propriété. Pour prix de sa science économique, il sera bientôt ministre ; tandis que moi, pauvre vérificateur d’écritures, je suis une peste publique, et l’on me met en prison. Entre la communauté et la propriété, il ne faut pas mettre le doigt !... Le Système des Contradictions économiques ou Grand-Livre des mœurs et institutions, peu importe le nombre des cadres, comptes généraux ou catégories, est le vrai système de la société, non telle qu’elle se développe historiquement et dans l’ordre des générations, mais dans ce qu’elle a de nécessaire et d’éternel. Comme dans une entreprise industrielle, de nouvelles relations donnent lieu chaque jour à de nouveaux comptes, et modifient incessamment l’organisation intérieure du travail, la distribution des ouvriers et employés, l’emploi des machines, etc. ; ainsi, dans la société, de nouvelles lumières, de grandes découvertes, produisent incessamment de nouvelles mœurs et modifient l’économie générale. Mais de même encore que, dans toute société de commerce ou d’industrie, les principes de comptabilité, le système général des écritures est invariable ; que les livres sont la représentation des opérations, l’observatoire d’où le gérant dirige toute la marche des affaires : pareillement, dans la société, la théorie des antinomies est à la fois la représentation et la base de tout mouvement. Les mœurs et les institutions peuvent varier de peuple à
Et il y revient plus tard dans un éclaircissement ajouté
à la 3° étude 2:
A propos de cet ouvrage (les Contradictions économiques),
je renouvelle ici l'observation déjà faite sur Hegel, à l'exemple
duquel j'avais adopté l'idée que l'antinomie devait se résoudre
en un terme supérieur, la synthèse, distinct des deux premiers,
la thèse et l'antithèse, erreur de logique autant que d'expérience
dont je suis aujourd'hui revenu. L'antinomie ne se résout pas;
là est le vice fondamental de toute la philosophie hégélienne. Les
deux termes dont elle se compose, se balancent, soit entre eux,
soit avec d'autres termes antinomiques, ce qui conduit au résul-
tat cherché. Une balance n'est point une synthèse telle que l'en-
tendait Hegel et que je l'avais supposée après lui.
Cette idée de la balance n'était d'ailleurs pas neuve chez
Proudhon. Elle s'était d'abord présentée chez lui sous la
forme de la notion mécanique d'un équilibre ou d'un con-
trepoids. Un peu plus tard, dans les Contradictions éco-
nomiques, il s'agit de faire équation générale de toutes
nos contradictions ». En 1849, dans les Confessions, c'est la
1. De la justice..., éd. Bouglé-Moysset, t. I, p. 211.
2. Id., t. II, p. 155.
Et il y revient plus tard dans un éclaircissement ajouté à la 3° étude 2:
A propos de cet ouvrage (les Contradictions économiques), je renouvelle ici l'observation déjà faite sur Hegel, à l'exemple duquel j'avais adopté l'idée que l'antinomie devait se résoudre en un terme supérieur, la synthèse, distinct des deux premiers, la thèse et l'antithèse, erreur de logique autant que d'expérience dont je suis aujourd'hui revenu. L'antinomie ne se résout pas; là est le vice fondamental de toute la philosophie hégélienne. Les deux termes dont elle se compose, se balancent, soit entre eux, soit avec d'autres termes antinomiques, ce qui conduit au résultat cherché. Une balance n'est point une synthèse telle que l'entendait Hegel et que je l'avais supposée après lui.
Cette idée de la balance n'était d'ailleurs pas neuve chez Proudhon. Elle s'était d'abord présentée chez lui sous la forme de la notion mécanique d'un équilibre ou d'un contrepoids. Un peu plus tard, dans les Contradictions économiques, il s'agit de faire équation générale de toutes nos contradictions ». En 1849, dans les Confessions, c'est la
1. De la justice..., éd. Bouglé-Moysset, t. I, p. 211.
2. Id., t. II, p. 155.
そしてそれは、第3回研究2に追加された概説の中で、さらに前に戻ってくる： 本書（経済学的矛盾）に関して、私はヘーゲルに関する既往の考察を新たにする、 このシンセテースは、最初の2つのシンセテースとアンチシンセテースとは異なるものであり、論理的な誤りであると同時に、今私が得ている経験上の誤りでもある。反知性主義は、今なお消え去ることはない。ここにあるのは、あらゆるエゲレス哲学の根本的な悪徳である。それが構成する2つの用語は、両者の間で、あるいは他の反知性的な用語との間で、均衡を保っている。均衡とは、ヘーゲルが考えたような、また私がヘーゲルに倣って思いついたような、ある種のシンセシスではない。均衡という考え方は、プルードンにとっては新しいものではなかった。それは以前から、均衡や均衡の概念という形でプルードンによって提示されていた。さらに少し前に、経済学的矛盾の中で、「すべての矛盾を総括的に方程式化する」ことが提唱された。1849年、『告白』の1. De la justice..., ed. Bouglé-Moysset, t. I, p. 211. 2. t. II, p. 155.
Das Passagen-Werk: Die Straßen von Paris: Einer der Grundlagentexte materialistischer Kulturtheorie - Blick in die Jetztzeit des Spätkapitalismus (German Edition) はKindle Cloud Reader
912:
Proudhon über Hegel: »L’antinomie ne se résout pas; là est le vice fondamental de toute la philosophie hégélienne. Les deux termes dont elle se compose, se balancent … Une balance n’est point une synthèse.« »… N’oublions pas«, fügt Cuvillier hinzu, »que Proudhon avait été longtemps comptable.« An anderer Stelle spricht Proudhon von den seine Philosophie bestimmenden Gedanken als »idées élémentaires, communes à la tenue des livres et à la métaphysique«. Armand Cuvillier: Marx et Proudhon (A la lumière du marxisme II Paris 1937 p 180/181) [a 19, 4]
パサージュ論4岩波文庫
430
ヘーゲルについてプルードンは言っている。「二律背反は解消されない。そこにヘーゲル哲学全体の基本的な欠陥がある。それを作り上げる二つの項は、相殺されている。収支(バランス)は総合(ジンテーゼ)はない。」「長い間、プルードンが経理担当者だったことをわれわれは忘れてはならない」と、キュヴィリエ[20世紀仏の哲学者·社会学者]は付け加えている。ほかの箇所でプルードンは、彼の哲学を決定している思想は、「基本的な考え方で、簿記にも形而上学にも共通した考え方」であると述べている。アルマン・キュヴィリエ「マルクスとプルードン」(「マルクス主義に照らして』II、パリ、一九三七年、一八〇一-八一ページ)[a19, 4]
»idées élémentaires, communes à la tenue des livres et à la métaphysique«
「基本的な考え方で、簿記にも形而上学にも共通した考え方」
革命家の告白#11
プルードンは、彼の哲学を決定している思想は、「基本的な考え方で、簿記にも形而上学にも共通した考え方」であると述べている。
パサージュ論4岩波文庫430頁
»idées élémentaires, communes à la tenue des livres et à la métaphysique«
革命家の告白#11
「基本的な考え方で、簿記にも形而上学にも共通した考え方」
《プルードンは、彼の哲学を決定している思想は、「基本的な考え方で、簿記にも形而上学にも共通した考え方」であると述べている。》
パサージュ論4岩波文庫430頁
»idées élémentaires, communes à la tenue des livres et à la métaphysique«
『革命家の告白』#11
https://x.com/yojisekimoto/status/1859397019984638421?s=61
したがって、貧困問題の解決策は、会計士の科学をより高度に表現し、会社の記録を作成し、各機関の資産と負債を確立し、一般会計または大きな社会帳簿の部門を考慮することから成ります。 、もはや通常の会計、資本金、現金、一般財、手形、送金などの条件ではありません。 ;しかし、哲学、立法、政治の分野では、競争と独占、財産と共同体、国民と国家、人間と神などです。 — 最後に、私の比較を完了するには、文書を最新の状態に保つ必要があります。つまり、いつでも順序や順序を書き留めることができるように、権利と義務を正確に決定する必要があります。無秩序、そしてバランスを提示します [9]。私はこの会計の原則を説明するのに 2 冊を費やしました。この会計の原則を、お好みで言えば超越的と呼んでおきます。私は2月以来、簿記と形而上学に共通するこれらの基本的な考え方を100回思い出した。日常的な経済学者たちは私の面前で笑いました。政治的イデオローグたちは私に、国民のために書くよう丁重に勧めてくれました。私が関心を非常に真剣に受け止めていた人々に関して言えば、彼らは私をさらにひどい扱いをしました。共産主義者たちは、あたかも国家が偉大な博学者であるかのように共同体を批判し、社会権と並んで個人の権利は存在しないなどと私を許しません。所有者たちは、財産そのものが窃盗だと言っている私に死刑を望んでいます。あたかも、財産がその価値（地代）のすべてを製品の流通から得ているわけではなく、その結果、それよりも優れた事実、集団の力、労働の団結に依存していないかのようである。彼らは無政府状態を無秩序とみなしている。あたかも民主主義は権力の分配以外の方法で達成できるかのように、そして民主主義という言葉の本当の意味は政府の解任ではない、とでも言うかのように。これらの人々は皆、この馬商人に似ています。彼は、帳簿を整理するために事務員を雇いましたが、部品が 2 列に並べられ、1 つは借方、もう 1 つは貸方に配置されているのを見て、自分が強盗に遭ったと信じました。 「買い物はすべて現金で行います」と彼は叫びました。私は誰にも何も借りていないので、何も借りていないふりをしています。 » — ティエール氏は、財産の腐敗と退廃について聞きたがることなく、その驚くべき明晰さで財産の起源と発展を暴露しており、この馬商人の対応者である。だからといって、ティエール氏が今日、家族と財産の救世主となることを妨げるものではない。経済知識の報酬として、彼は間もなく大臣になる予定です。一方、聖書の検証が下手な私は公共の害虫であり、刑務所に入れられています。コミュニティと不動産の間には、指を触れるべきではありません。経済的矛盾のシステム、あるいは道徳と制度の台帳は、枠組み、一般会計、カテゴリーの数に関係なく、歴史的かつ世代順に発展するのではなく、必要かつ永遠に続く社会の真のシステムである。 。産業企業と同様に、新しい関係によって毎日新しいアカウントが生成され、仕事の内部組織、従業員と従業員の配置、機械の使用などが常に変更されます。 ;したがって、社会では、新しい光、偉大な発見が常に新しい道徳を生み出し、一般的な経済を修正します。しかし、あらゆる商業社会や工業社会における会計原則と同様に、一般的な記述体系も不変です。本は業務の表現であり、経営者が業務全体を指揮する観測所である。同様に、社会においては、矛盾の理論がすべての運動の表現であり、基礎でもある。道徳や制度は人によって異なります
2024年11月20日水曜日
2024年11月19日火曜日
マイモニデスとスピノザ
https://freeassociations2020.blogspot.com/2024/11/blog-post_19.html @
https://www.blogger.com/blog/post/edit/102781832752441205/7480704528573632918
(4)哲学的理解(第1部68章-88章)
68章と69章には、哲学者の描く神が記述されている。彼は68章で、哲学者の描く神とは、「知性 (al-'aql) であり、知性的に認識するもの[主体](al-'āqil) であり、さらに知性的に認識されるもの[客体] (al-ma'qūl)であって、それら三つの様相が、多性のない一つの意味を持つ」と述べている。この記述に関して、彼は次のように解説する。神は一であり、一切付加され得るものではなく、また、神の命は神の本質そのものであるために、生ける神によってとは言われても、神の命によってとは言われない。人は可能態として知性的に認識する主体であるが、可能であることと現実にそうであることとは同じではなく、他方、知性と形相の関係において、形相とは現実化した知性であるため、知性と知性的に認識された形相は別個のものではない。なぜなら、現実化した知性とは、知性的に認識されたもので、知性の働きはその本質と同一で、知性の本質とは理解のことだからである。
次の69章で、彼は、哲学者が神を第一原因と呼ぶ点について論じている。彼らが神を第一原因、もしくは不動の動者と呼ぶのは、すべての事物には原因、すなわち、アリストテレスが言うところの質料、形相、始動因、目的因の四原因が存しているからであるが、神は始動因であり、形相であり、かつ目的でもあると考えられることから、始動因、形相、目的因は同一のものとして捉えられると、彼は指摘している。
68~69頁
サッカレーの娘と格言とマイモニデス
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Maimonides's 4 Brilliant Quotes for Intellectual Enlightenment #quotes #... https://youtube.com/shorts/KQtHYDcFCkQ?si=SnwHYol_DrFk2DAs @YouTubeより
スピノザ
神学政治論
第七章
…
［二十］マイモニデスにはこれとまったく違った見解があった。彼の考えるところでは、たしかに聖書はそれぞれの箇所で違う意味、時には反対の意味すら持ちうるし、わたしたちはそうした箇所の真意について確信を得られないように見える。しかしそれはわたしたちが解釈の仕方を知らないからであり、こちらの解釈次第では、そこには理性にそぐわないことや反することは何一つ含まれなくなるはずだという。つまり、もし文字通りの意味に取れば理性に反すると分かったら、いくら文字通りの意味が明らかであっても、その箇所を違う意味に解釈すべきだとマイモニデスは主張するのである。このことは『迷えるものの導き』第二部二十五章でもはっきりと述べられている。マイモニデスの言い分はこうだ。
「わたしたちが世界は永遠にわたって存在していたと言おうとしないのは、聖書の中に世界の創造について書かれた章句が登場するからではない。このことは重々承知しておいてもらいたい。実際、世界が創造されたことを説いている箇所は、神が身体を持つ［という明らかに理性に反する］ことを説いている箇所ほど多くはない。またこの資料［＝聖書］の中に見出される世界の創造についての章句（30）を［世界の永遠性を結論するのに都合よく］説明しようとするなら、そのための［比喩的解釈という］手段は、遮られも妨げられもせずわたしたちの手中にある。だからわたしたちは、神［の観念］から身体性を取り除いた時に行ったような仕方で、こうした箇所を［ただのたとえ話として］説明することもできたろう。また恐らく、尊き神の身体性を否定するために聖書を［比喩的に］説明した時と比べたら、この場合の方がずっと簡単にそうした説明を行えただろう。わたしたちがそれらの章句を［比喩的に］説明して、世界が永遠であるという見解を支持することも、ずっと無理なく行えただろう。しかし、わたしはそうしなかったし、またそうとは（つまり世界が永遠であるとは）思わなかった。 わたしにそう決めさせた理由は二つある。第一に、神が身体を持たないことは明らかな証明によって確定しているから、もし文字通りに読めばこの証明に反するような箇所があったら、そうした箇所はすべてきちんと説明する必要がある。つまりその場合には、確かにそれらの箇所は説明を（つまり文字通りの意味とは違った説明を）付けなければならない。これに対して、世界が永遠であることは証明によって示されているわけではない。それは一見明らかではあるが、何かもっともな根拠が示されたらその反対にも傾きうるような見解なのである。したがってそのような見解に肩入れする目的で、聖書各巻に圧力をかけてまでこれを［比喩的に］説明する必要はない。第二に、神が身体を持たないと考えても［モーセの］律法の基本原則には反しない（中略）。しかし、もしアリストテレスに見られたような形で世界が［神に創造されたのではなく］永遠であると考えてしまうと、律法をその根本から解体することになる（以下略）。」
31 『迷えるものの導き』は元々アラビア語で書かれた著作だが、既にマイモニデスの存命中（十三世紀初頭）にイブン・ティボン（Samuel ibn Tibbon：一一六〇～一二三〇）という人物の手で最初のヘブライ語訳が作られている（『迷えるものの導き（モレー・ネヴヒム）』という西欧で知られた呼び名も、このヘブライ語訳に付けられた題名に由来する）。スピノザはこのイブン・ティボンのヘブライ語訳を所持していた。原文ではラテン語訳文とイブン・ティボンのヘブライ語訳文が併記されており、ラテン語訳文中の（ ）の語句はスピノザが付加した説明である。
32 マイモニデスの引用からここまでの文章は、議論が凝縮されていて非常に分かりにくい。多少の意訳では対応しきれないため、訳者の解釈に従い、随所で文意を補っておく。
33 いずれも本章九節の話題の続きである。
以上がマイモニデスの言葉である（31）。わたしが先ほど述べたことは、以上の言葉から明らかに帰結する。つまり、もしマイモニデスにとって、世界が永遠であることが理性的に見て明らかだったなら、彼は間違いなく聖書を曲げて説明し、結局はこのことを聖書も説いているかのように見せようとしただろう。それだけではない。たとえ聖書が至る所で明白に反対のことを主張していても、彼は直ちに、聖書は［本当は］世界が永遠であることを説こうとしていたのだと確信したことだろう。ということは、マイモニデスはたとえ聖書の真意が［文字通りには］明白な場合でも、それが真理にかなっているかどうか疑わしい限りは、あるいは真理にかなっていることが彼自身［の理性］にとって明白でない限りは、その真意を確信できないことになる。つまり［聖書に説かれている］ものごとが真理にかなっているかどうか不確かな限りは、わたしたちはそれが理性にかなっているか反しているか分からず、したがってまた、文字通りの意味が本当か間違いかも分からないことになる。
仮にこうした主張が当たっていたら、わたしは否応なく、わたしたちが聖書を解釈するには自然の光とは別の何かが必要だと認めざるをえなかったろう。聖書各巻に見られるほとんどすべてのことは、（既に示したように）自然の光によって知られる原則からは導き出せないからである。その場合、自然の光ではそれらが真理を語っているかどうか見極められないのだから、わたしたちは聖書の真意や考えについても分からないし、分かろうとすれば当然別の光を必要とすることになったろう。さらに、もしこの主張が当たっていたら、ふつうは［自然の光による］証明など解さない、というか証明などに関わっていられない民衆は、聖書の内容については哲学者たちの示す権威や証言を丸呑みすることしかできないはずだ。だとすると彼らは、哲学者たちが聖書解釈を絶対に誤らないと決めてかかることを迫られる。しかしこれは哲学者たちを新しい教権、新しい司祭あるいは新しい法王とするようなものであり、民衆には敬われるよりも笑い飛ばされるのが関の山だろう。
わたしたちの方法でも、ヘブライ語の知識は必須である。そして［今の］民衆は、やはりヘブライ語の習得などに関わってはいられない。しかしだからといって、今述べたのと同じような反論がわたしたちに向けられることはありえない。というのも、かつて預言者や使徒たちも民衆に向けて教えを説いたりものを書いたりしたわけだが、当時のユダヤ人その他の民衆は預言者や使徒たちの言語が分かっていたし、またこの言語によって預言者たちの考えをつかんでいたからである。もちろん当時の民衆にも、預言者たちがそうしたことを説いた［合理的な］根拠まで分かっていたわけではない。ところがマイモニデスの主張によれば、預言者たちの考えをつかむにはそのような根拠まで知らなければならないというのである。 このように、民衆が解釈者［＝哲学者］たちの言いなりで満足するしかないという［先ほどの］結論は、わたしたちの方法からは必ずしも導かれない。わたしがここで念頭に置く民衆とは、預言者や使徒たちの言語を知っていた民衆のことだからだ。これに対し［そのような結論を回避しようとするなら］、マイモニデスは［単にヘブライ語を知っているだけでなく］ものごとの原因を理解でき、またものごとの真意をその原因にさかのぼって特定できるような民衆を［想定しなければならないはずだが、明らかにそのような民衆を］想定していない。
また、たとえ今の［＝ヘブライ語を知らない］民衆に話を移しても、わたしたちの方法の優位は動かない。わたしたちが既に示したように、救いを得るために必要な教えは、たとえその［合理的な］根拠までは分からなくても、どのような言語でも簡単に理解できることばかりだからだ。それらはそれほどまでに、誰にでも共通する当たり前のことなのである。だから今の民衆も、［ヘブライ語を知らないからといって］解釈者たちの言いなりで我慢しなくてよいことになる。彼らはむしろ、［聖書の説く教えを］自ら理解することによって安心できるのである。そしてその他の点については、学がある人もない人も、置かれた境遇に大差はない（32）のだ。
［二十一］しかしマイモニデスの主張に立ち返って、さらに詳しく検討してみよう。まずこの主張では、預言者たちは何事についても意見が一致していて、しかも全員が哲学者であり神学者であったと想定されている。預言者たちは真理に基づいて結論を引き出したことにされているからだ。しかしこれが誤りであることは既に第二章で示しておいた。 さらにこの主張では、聖書の意味を聖書そのものによって確定することが不可能だと想定されている。真理が聖書によって確定されることはないからだ（そもそも聖書は何一つ証明していないし、何を語るにせよそれを基本原則や第一原因にさかのぼって説くことはないのだから）。したがってマイモニデスの主張によると、聖書の真意を聖書そのものによって確定することも、聖書そのものから得ようとすることもできなくなる。しかしこれも誤りであることは、本章で明らかにした通りである。既に理論と実例のどちらでも示したように、聖書の意味は当の聖書だけによって確定できるし、聖書だけから得ることができる。これは聖書が自然の光によって知られることを語っている箇所でも変わらない。 さらにこの主張では、わたしたちはあらかじめ持っている考えに合わせて聖書の言葉を説明し、ねじ曲げ、いくら文字通りの意味が明らかではっきりしていても否定し、別のどのような意味に読み変えても構わないと想定されている。既にこのこと自体、わたしたちが本章その他で論証してきたことに真っ向から矛盾しているのだが、それをひとまず問わないとしても、このようなお墨付きを与えるのがやり過ぎであり無謀であることは誰の目にも明らかだろう。ここまでやりたい放題を認めておいて、一体どういう成果が得られるだろうか。間違いなく、得られるものは何一つない。聖書の大部分はそもそも論証のしようがないものごとで占められていて、それらを今述べたような仕方で探究することなど不可能だし、またこれらに今述べたような基準に従って説明や解釈を付けることも不可能なのだ。一方わたしたちの方法に従うなら、こうした類のことを数多く解明できるし、［たとえ最終的な解明が難しい場合でも］手堅く論じることができる。このことは既に、理論と実例に即して示しておいた。また、これも既に示したように、その本来的な性質からして分かりやすい事柄ならば、その意味は文章の前後関係からだけでも簡単に読み取れる。 そういうわけで、この［マイモニデスの］方法には何の利点もない。しかもこの方法は、民衆がまじめに聖書を読みさえすれば得られるような確信であれ、また誰もがもう一つの［つまりわたしたちの］方法に従えば得られるような確信であれ、およそ聖書の真意についてのありとあらゆる確信をひとびとから残らず取り上げてしまう。だからこそ、このマイモニデスの主張は有害無益で馬鹿げており、わたしたちはこれを受け入れるわけにはいかないのである。 ［二十二］さらにパリサイ人たちの伝統についていえば、既に述べたように、これには筋が通っていない。また［歴代の］ローマ法王たちの権威なるものは、［信用するには］もっとはっきりした証拠が必要である（33）。まさしくこの理由から、わたしは法王の権威を認めない。実際、もし法王たちが彼らの権威を、かつてユダヤ人の大祭司たちがそうしたのと同じくらい確かに、聖書そのものに基づいて示すことができたならば、たとえ彼らの中に異端者や不届き者がいてもわたしは動じなかったろう。かつてヘブライ人の大祭司たちの中にも、異端者や不届き者はいたからである。彼らはいかがわしい手口で大祭司の地位に就いたけれども、それにもかかわらず、法を解釈する至高の権力が彼らの下にあることは聖書の指図から明らかだった。これは『申命記』第十七章十一～十二節や第三十三章十節や『マラキ書』第二章八節を参照してほしい。ところがローマ法王たちはそのような証拠を示してくれないのだから、わたしたちにとって彼らの権威はきわめて疑わしいものでしかない。 ヘブライ人の大祭司の例に惑わされて、普遍的宗教［としてのキリスト教］にも法王が必要だと思い込む人が出ないように、ここで注意しておくべきことがある。そもそもモーセの律法は［ユダヤ人の］国の公の法だった。だからこそ、これを守るためには必然的に、何らかの公の権威が求められたのである。もし誰もが好き勝手に公の法を解釈する自由を持っていたら、どんな国でも存続できず、むしろこれによって直ちに解体されてしまうからだ。その時には公の法は［ひとそれぞれの］私の法となってしまう。 ところが宗教は事情がまったく違う。宗教で重要なのは外的な行いよりもむしろ純朴で誠実な心を持つことなのだから、宗教はどのような公の法にも権威にも支配されない。どんなに法で命じても、どんな公の権威を立てても、ひとびとの心に純朴さや誠実さを注ぎ込むことはできないからだ。暴力や法律で強制されて幸福になれる人間はただの一人もいない。ひとが幸福になるために必要なものは、道徳をわきまえた親切な忠告であり、よい教育であり、そして何よりもまず、自分自身の自由な判断なのである。 こういうわけで、ひとはそれぞれ、ものごと（これには宗教のことも含まれる）を自由に考える至高の権利を持っている。そしてこの権利を放棄できる人がいるなどとは到底考えられない。ということは、宗教について自由に判断する至高の権利や権威も、ひいては宗教を自分に納得のいくように説明し解釈する権利や権威も、やはり各人が持っているのである。法を解釈する至高の権威や、公のものごとについての最終的な判断が政府に委ねられるのは、これらが公の法の一部だからに他ならない。これと同じ理由から、宗教上のことを説明したり判断したりする至高の権威は、ひとそれぞれに委ねられる。それはつまり、これが各人の権利の一部だからである。したがって、ヘブライ人の大祭司に国の法を解釈する権威があったからといって、ローマ法王に［キリスト教という］宗教を解釈する権威があると結論するのは全くの筋違いというものだろう。そのような前提でいくと、むしろ反対に、宗教の解釈権はもっぱらひとそれぞれに委ねられていると結論する方が無理がないからである。 ここからも、わたしたちの方法こそ聖書解釈の最善の方法であることが分かる。もし聖書解釈の至高の権威が各人に委ねられるなら、その解釈の基準は超自然の光でも外部の権威でもなく、誰にでも共通の自然の光によるしかないからだ。またその基準は、最高に頭の切れる哲学者でないと扱いきれないほど難しいものではなく、ひとびとの誰もが当然持っているはずの気質や能力に見合ったものでなければならない。既に示した通り、そうした基準にはわたしたちの方法こそがふさわしい。わたしたちの方法も現在いくつかの困難を抱えているが、それらは既に見たように［過去の］ひとびとの怠慢に由来するものであり、方法そのものの性質に由来するものではないからである。
第十五章 神学が理性に奉仕するのでも、理性が神学に奉仕するのでもないことについて。そしてわたしたちが聖書の権威を認める理由について ［一］哲学と神学を切り離して考えられない人たちは、よく言い争っている。聖書が理性に奉仕するべきか、それとも反対に理性が聖書に奉仕するべきか、つまり聖書の主張を理性に従わせるべきか、それとも理性を聖書に従わせるべきか、というのである。そして理性の確かさを認めない懐疑論者たちは後者に味方し、［理性を万能視する］独断論者たちは前者に味方する。しかし既に述べてきたことから明らかなように、どちらの側も完全に誤っている。どちらの考えに従っても、理性か聖書のどちらかを必ず台無しにしてしまうからである。 これまで示してきたように、聖書は哲学的な事柄ではなく、ただ道徳心だけを教えている。聖書に含まれるすべての内容は、民衆の理解力や先入見に合わせられていたのである。だから聖書を理性に従わせようとすれば、その人は間違いなく預言者たちに、彼らが夢にも考えていなかったようなことを大量に背負い込ませて、彼らの言いたかったことを誤って理解することになるだろう。反対に理性や哲学を神学の下働きにしようとすれば、その人は昔の民衆の偏見にすぎないことを神聖な事柄として認めるよう求められ、偏見に心を奪われ目をくらまされてしまうだろう。ということは、どちらにしても正気を失うことになる。後者は理性なしに狂い、前者は理性とともに狂うのである。 ［二］パリサイ人たちの中で、聖書を理性に従わせるべきだとはっきり唱えた最初の人物はマイモニデスだった（この人の主張は第七章で取り上げ、たくさんの論拠を挙げて反論しておいた）。マイモニデスという著作家は、たしかにパリサイ人たちの間では大きな権威を持っている。ところが彼らの大部分は、この問題に関してはマイモニデスに従わず、むしろイェフダ・アルパカル（１）とかいう律法学者の主張に従った。こちらはマイモニデスの陥った誤りを避けようとして、それと正反対の誤りに陥った人物である。つまりこの人は、理性こそ聖書に仕えるべきであり、徹底的にその支配下に置かれるべきだと主張したのだ（２）。したがって彼によると、聖書の中のどの箇所も、文字通りに理解すれば理性に反するというだけの理由で比喩的に説明してはならないという。比喩的な説明が許されるのは、ただ聖書そのものに反する箇所、つまり聖書のはっきり説いている信仰箇条に反する箇所に限られるというのである。
マイモニデス2
CHAPTER XXV We do not reject the Eternity of the Universe, because certain passages in Scripture confirm the Creation; for such passages are not more numerous than those in which God is represented as a corporeal being; nor is it impossible or difficult to find for them a suitable interpretation. We might have explained them in the same manner as we did in respect to the Incorporeality of God. We should perhaps have had an easier task in showing that the Scriptural passages referred to are in harmony with the theory of the Eternity of the Universe if we accepted the latter, than we had in explaining the anthropomorphisms in the Bible when we rejected the idea that God is corporeal. For two reasons, however, we have not done so, and have not accepted the Eternity of the Universe. First, the Incorporeality of God has been demonstrated by proof; those passages in the Bible, which in their literal sense contain statements that can be refuted by proof, must and can be interpreted otherwise. But the Eternity of the Universe has not been proved; a mere argument in favour of a certain theory is not sufficient reason for rejecting the literal meaning of a Biblical text, and explaining it figuratively, when the opposite theory can be supported by an equally good argument. Secondly, our belief in the Incorporeality of God is not contrary to any of the fundamental principles of our religion; it is not contrary to the words of any prophet. Only ignorant people believe that it is contrary to the teaching of Scripture; but we have shown that this is not the case; on the contrary, Scripture teaches the Incorporeality of God. If we were to accept the Eternity of the Universe as taught by Aristotle, that everything in the Universe is the result of fixed laws, that Nature does not change, and that there is nothing supernatural, we should necessarily be in opposition to the foundation of our religion, we should disbelieve all miracles and signs, and certainly reject all hopes and fears derived from Scripture, unless the miracles are also explained figuratively. The Allegorists amongst the Mohammedans have done this, and have thereby arrived at absurd conclusions. If, however, we accepted the Eternity of the Universe in accordance with the second of the theories which we have expounded above (ch. xxiii.), and assumed, with Plato, that the heavens are likewise transient, we should not be in opposition to the fundamental principles of our religion; this theory would not imply the rejection of miracles, but, on the contrary, would admit them as possible. The Scriptural text might have been explained accordingly, and many expressions might have been found in the Bible and in other writings that would confirm and support this theory. But there is no necessity for this expedient, so long as the theory has not been proved. As there is no proof sufficient to convince us, this theory need not be taken into consideration, nor the other one; we take the text of the Bible literally, and say that it teaches us a truth which we cannot prove; and the miracles are evidence for the correctness of our view. Accepting the Creation, we find that miracles are possible, that Revelation is possible, and that every difficulty in this question is removed. We might be asked, Why has God inspired a certain person and not another? why has He revealed the Law to one particular nation, and at one particular time? why has He commanded this, and forbidden that? why has He shown through a prophet certain particular miracles? what is the object of these laws? and why has He not made the commandments and the prohibitions part of our nature, if it was His object that we should live in accordance with them? We answer to all these questions: He willed it so; or, His wisdom decided so. Just as He created the world according to His will, at a certain time, in a certain form, and as we do not understand why His will or His wisdom decided upon that peculiar form, and upon that peculiar time, so we do not know why His will or wisdom determined any of the things mentioned in the preceding questions. But if we assume that the Universe has the present form as the result of fixed laws, there is occasion for the above questions; and these could only be answered in an objectionable way, implying denial and rejection of the Biblical texts, the correctness of which no intelligent person doubts. Owing to the absence of all proof, we reject the theory of the Eternity of the Universe; and it is for this very reason that the noblest minds spent and will spend their days in research. For if the Creation had been demonstrated by proof, even if only according to the Platonic hypothesis, all arguments of the philosophers against us would be of no avail. If, on the other hand, Aristotle had a proof for his theory, the whole teaching of Scripture would be rejected, and we should be forced to other opinions. I have thus shown that all depends on this question. Note it. CHAPTER XXVI
「わたしたちが世界は永遠にわたって存在していたと言おうとしないのは、聖書の中に世界の創造について書かれた章句が登場するからではない。このことは重々承知しておいてもらいたい。実際、世界が創造されたことを説いている箇所は、神が身体を持つ［という明らかに理性に反する］ことを説いている箇所ほど多くはない。またこの資料［＝聖書］の中に見出される世界の創造についての章句（30）を［世界の永遠性を結論するのに都合よく］説明しようとするなら、そのための［比喩的解釈という］手段は、遮られも妨げられもせずわたしたちの手中にある。だからわたしたちは、神［の観念］から身体性を取り除いた時に行ったような仕方で、こうした箇所を［ただのたとえ話として］説明することもできたろう。また恐らく、尊き神の身体性を否定するために聖書を［比喩的に］説明した時と比べたら、この場合の方がずっと簡単にそうした説明を行えただろう。わたしたちがそれらの章句を［比喩的に］説明して、世界が永遠であるという見解を支持することも、ずっと無理なく行えただろう。しかし、わたしはそうしなかったし、またそうとは（つまり世界が永遠であるとは）思わなかった。 わたしにそう決めさせた理由は二つある。第一に、神が身体を持たないことは明らかな証明によって確定しているから、もし文字通りに読めばこの証明に反するような箇所があったら、そうした箇所はすべてきちんと説明する必要がある。つまりその場合には、確かにそれらの箇所は説明を（つまり文字通りの意味とは違った説明を）付けなければならない。これに対して、世界が永遠であることは証明によって示されているわけではない。それは一見明らかではあるが、何かもっともな根拠が示されたらその反対にも傾きうるような見解なのである。したがってそのような見解に肩入れする目的で、聖書各巻に圧力をかけてまでこれを［比喩的に］説明する必要はない。第二に、神が身体を持たないと考えても［モーセの］律法の基本原則には反しない（中略）。しかし、もしアリストテレスに見られたような形で世界が［神に創造されたのではなく］永遠であると考えてしまうと、律法をその根本から解体することになる（以下略）。」
第 25 章 我々は、聖書のある箇所が創造を確証しているからといって、宇宙の永遠性を否定するのではない。なぜなら、そのような箇所は、神が肉体を持った存在として表現されている箇所より多くはなく、また、それらに適切な解釈を見つけることが不可能でも困難でもないからである。我々は、神の無形性に関して行ったのと同じ方法でそれらを説明できたかもしれない。我々が後者を受け入れたならば、言及された聖書の箇所が宇宙の永遠性の理論と調和していることを示すことは、神が肉体を持っているという考えを拒否したときに聖書の擬人化を説明することよりも容易だったであろう。しかし、2 つの理由から、我々はそうせず、宇宙の永遠性を受け入れなかった。第一に、神の無形性は証拠によって実証されている。文字通りの意味では証拠によって反駁できる記述を含む聖書の箇所は、別の方法で解釈しなければならないし、またそうすることができる。しかし、宇宙の永遠性は証明されていません。特定の理論を支持するだけの議論は、聖書のテキストの文字通りの意味を拒否し、比喩的に説明する十分な理由にはなりません。反対の理論が同様に優れた議論によって裏付けられる場合です。第二に、神の無形性に対する私たちの信念は、私たちの宗教のどの基本原則にも反していません。どの預言者の言葉にも反していません。無知な人々だけが、それが聖書の教えに反すると信じていますが、私たちはそうではないことを示しました。それどころか、聖書は神の無形性を教えています。もし、アリストテレスが説いた宇宙の永遠性、つまり宇宙のすべては不変の法則の結果であり、自然は変化せず、超自然的なものは何もないという理論を受け入れるなら、私たちは必然的に私たちの宗教の根幹に反することになるので、
すべての奇跡や兆候を信じず、聖書から得られるすべての希望や恐れを、奇跡が比喩的にも説明されていない限り、拒絶することになる。イスラム教徒の中の寓話主義者たちはこれを行い、それによって不合理な結論に達した。しかし、もし私たちが上で説明した理論の2番目（第23章）に従って宇宙の永遠性を受け入れ、プラトンと共に天も同様に儚いと仮定するなら、私たちは私たちの宗教の根本原理に反することはない。この理論は奇跡を拒絶することを意味するのではなく、逆に奇跡が起こり得ることを認めることになる。聖書のテキストはそれに応じて説明されたかもしれないし、聖書や他の文献の中にこの理論を確認し支持する多くの表現が見つかっているかもしれない。しかし、理論が証明されていない限り、この手段は必要ない。私たちを納得させるのに十分な証拠がないので、この理論を考慮する必要はない。あるいは、他のいずれでもない。我々は聖書の本文を文字通りに受け取り、聖書は証明できない真実を教えているのだと言う。そして奇跡は我々の見解の正しさの証拠だと言う。創造を受け入れると、奇跡は可能であり、啓示は可能であり、この問題のあらゆる困難は取り除かれることが分かる。我々はこう尋ねられるかもしれない。「なぜ神はある人に霊感を与え、別の人には与えなかったのか？なぜ神はある特定の国民に、ある特定の時期に律法を明らかにしたのか？なぜ神はこれを命じ、あれを禁じたのか？なぜ神は預言者を通して特定の奇跡を示したのか？これらの律法の目的は何なのか？そして、我々がそれらに従って生きることが神の目的であるなら、なぜ神は戒めや禁止事項を我々の性質の一部にしなかったのか？」我々はこれらの質問すべてにこう答える。「神がそのように望んだ、あるいは神の知恵がそう決めたのだ。」神がその意志に従って、ある時、ある形で世界を創造したのと同じように、神の意志や知恵がなぜその特別な形、その特別な時を決めたのか私たちにはわからないのと同じように、神の意志や知恵が前述の質問で述べた事柄のいずれかをなぜ決めたのかもわかりません。しかし、宇宙が固定された法則の結果として現在の形になっていると仮定すると、上記の質問が必要になります。そして、これらの質問には、賢明な人なら誰もその正しさを疑わない聖書のテキストを否定し、拒絶するという、反論的な方法でしか答えられません。証拠がまったくないため、私たちは宇宙の永遠性の理論を拒絶します。そして、まさにこの理由から、最も高貴な精神を持つ人々は研究に日々を費やしてきましたし、これからもそうするでしょう。なぜなら、創造が証明によって証明されていたとしても、たとえプラトンの仮説に従ったものであったとしても、哲学者たちが私たちに対して主張するすべての議論は役に立たないからです。一方、アリストテレスが彼の理論を証明したなら、聖書の教え全体が否定され、我々は他の意見を取らざるを得なくなるだろう。このようにして、私はすべてがこの問いにかかっていることを示した。この点に注意せよ。第26章そして、神の意志や知恵がなぜその特異な形態と、その特異な時を決定したのかが分からないのと同様に、神の意志や知恵が前述の質問で述べた事柄のいずれかをなぜ決定したのかも分かりません。しかし、宇宙が現在の形態をとっているのは固定された法則の結果としてであると仮定すると、上記の質問が必要になります。そして、これらの質問には、賢明な人なら誰もその正しさを疑わない聖書のテキストを否定し、拒絶するという、不快な方法でしか答えられません。証拠がまったくないため、私たちは宇宙の永遠性の理論を拒絶します。そして、まさにこの理由から、最も高貴な精神を持つ人々は研究に日々を費やしてきましたし、これからもそうするでしょう。なぜなら、創造が証拠によって証明されていたとしても、たとえプラトンの仮説に従ったものであったとしても、私たちに対する哲学者のすべての議論は役に立たなかったでしょう。一方、アリストテレスが彼の理論を証明したなら、聖書の教え全体が否定され、我々は他の意見を取らざるを得なくなるだろう。このようにして、私はすべてがこの問いにかかっていることを示した。この点に注意せよ。第26章そして、神の意志や知恵がなぜその特異な形態と、その特異な時を決定したのかが分からないのと同様に、神の意志や知恵が前述の質問で述べた事柄のいずれかをなぜ決定したのかも分かりません。しかし、宇宙が現在の形態をとっているのは固定された法則の結果としてであると仮定すると、上記の質問が必要になります。そして、これらの質問には、賢明な人なら誰もその正しさを疑わない聖書のテキストを否定し、拒絶するという、不快な方法でしか答えられません。証拠がまったくないため、私たちは宇宙の永遠性の理論を拒絶します。そして、まさにこの理由から、最も高貴な精神を持つ人々は研究に日々を費やしてきましたし、これからもそうするでしょう。なぜなら、創造が証拠によって証明されていたとしても、たとえプラトンの仮説に従ったものであったとしても、私たちに対する哲学者のすべての議論は役に立たなかったでしょう。一方、アリストテレスが彼の理論を証明したなら、聖書の教え全体が否定され、我々は他の意見を取らざるを得なくなるだろう。このようにして、私はすべてがこの問いにかかっていることを示した。この点に注意せよ。第26章
2024年11月17日日曜日
Maimonides, Spinoza and Us: Toward an Intellectually Vibrant Judaism (English Edition) 1st 版, Kindle版 英語版 Rabbi Marc D. Angel, PhD (翻訳) 形式: Kindle版
Prophets and Philosophers Interestingly, both philosophers envisioned the ideal seeker of Truth in similar terms. For Rambam, human perfection is reached by apprehending God in as clear a manner as possible. “The way of life of such an individual, after he has achieved this apprehension, will always have in view loving-kindness, righteousness, and judgment, through assimilation to His actions, may He be exalted….”21 Such a person will be serene and filled with inner joy. For Spinoza, the ideal person will love God (apprehended through reason) and will be in control of his mind and emotions. The wise man “is scarcely at all disturbed in spirit, but, being conscious of himself and of God and of things by a certain eternal necessity, never ceases to be, but always possesses true acquiescence of his spirit.”22 Nevertheless, an unbridgeable gap separates Rambam and Spinoza in their understanding of the “ideal” human being. Rambam sees the prophet as the highest example of humanity, and Moses as the highest example of prophets.23 The prophet is not only endowed with great intellect and power of reason, but is also uniquely pious and devoted to God and Torah. Prophecy is a gift from God, raising the already brilliant philosopher to a higher level of closeness with God. Different prophets reached different degrees of prophecy, with Moses having reached the most intimate knowledge of God that is possible for humans. Rambam pointed out in the introduction to his Guide of the Perplexed that human beings are simply not able to reach a full understanding of the ultimate mysteries. He used the image of lightning to describe how different intellects attain aspects of Truth. Humans are in a dark night; when lightning flashes, they get a sudden glimpse of the reality around them. Moses was on such a lofty spiritual and intellectual level that it was as though the lightning flashed constantly for him and the night became as day. Lesser prophets received lesser numbers and lesser degrees of lightning flashes, so they perceived far less than Moses but far more than others who were not blessed with these great flashes of insight. Some human beings experience the lightning at greater or shorter time intervals. Others only attain illumination indirectly, from reflections of the lightning on shiny objects. And yet others remain in darkness and never see light. For Spinoza, the ideal human being is a philosopher, not a prophet. Indeed, Spinoza’s reading of the Bible led him to the conclusion that the prophets were not necessarily outstanding thinkers, but rather were highly emotional visionaries. Some of them were relatively simple shepherds, with no biblical evidence pointing to their intellectual abilities. Spinoza’s philosophy did not have room for a God who could communicate with humans, including prophets. God was the ideal Truth to which the human intellect needed to direct itself. This intellectual love of God was for its own sake, without the possibility of God talking with or rewarding the philosopher. In his Ethics (part 5, propositions 15 and 16), he teaches that “he who clearly and distinctly understands himself and his emotions loves God, and loves Him better the better he understands himself and his emotions. This love of God above everything else ought to occupy the mind.”24 Both Rambam and Spinoza extolled the virtue of reason, yet for Spinoza, reason was all that humanity had in its quest to understand/love God. The philosopher, who was devoted to rational analysis, was the one most able to fulfill human potential. Spinoza’s idea of God is precisely that: an idea—a philosophical construct. Rambam, though, recognized that God was not merely an “idea” but a “being.” The ultimate truth of revelation is that God can and does communicate with humans. Although Rambam’s understanding of God is quite intellectualized, it has room for a God with whom human beings can and do have a genuine, ongoing relationship.
21. Guide 3:54, p. 638.
22. Spinoza, The Ethics, trans. R. H. M. Elwes (New York: Dover Publications, 1955), p. 270.
23. Maimonides, Mishneh Torah, Yesodei haTorah, chaps. 7–8.
24. Ethics, p. 255.
25. Guide 1:31, p. 65.
預言者と哲学者 興味深いことに、どちらの哲学者も、真理を求める理想的な人物を同じような言葉で描いています。ランバムにとって、人間の完成は、神をできる限り明確に理解することによって達成されます。「このような理解を達成した後のそのような人物の生き方は、常に慈愛、正義、そして分別を念頭に置き、神の行為に同化することで、神を高められますように…」21 そのような人物は穏やかで、内なる喜びに満たされます。スピノザにとって、理想的な人物は神を愛し（理性によって理解）、自分の心と感情をコントロールします。
賢者は「精神的にほとんど動揺せず、ある永遠の必然性によって自分自身と神と物事を意識し、決して存在しなくなることなく、常に自分の精神の真の従順さを持ちます」22
とはいえ、ランバムとスピノザの「理想的な」人間の理解には、埋められない溝があります。
ラムバムは、預言者を人類の最高の例、モーセを預言者の最高の例とみなしています。23
預言者は、優れた知性と理性に恵まれているだけでなく、神とトーラーに独特の信心深さと献身を捧げています。預言は神からの賜物であり、すでに優れた哲学者を神とのより高いレベルの親密さへと引き上げます。預言者によって預言のレベルは異なりますが、モーセは人間が可能な最も親密な神に関する知識に達しました。
ラムバムは『迷える人々への手引き』の序文で、人間は究極の神秘を完全に理解することはできないと指摘しました。
彼は、さまざまな知性が真理の側面に到達する様子を、稲妻のイメージで表現しました。人間は暗い夜にいます。稲妻が光ると、周囲の現実を突然垣間見ることができます。モーセは精神的、知的レベルが非常に高かったため、稲妻が絶えず光り、夜が昼のようになったかのようでした。下位の預言者は、より少ない回数と程度の稲妻の閃光を受けたため、モーセよりはるかに少ないことを知覚しましたが、これらの偉大な洞察の閃光に恵まれなかった他の人々よりはるかに多くのことを知覚しました。人間の中には、稲妻を長い時間間隔または短い時間間隔で経験する人もいます。他の人は、光る物体に稲妻が反射することによって間接的に啓示を得るだけです。そして、暗闇の中にとどまり、光を見ることのない人もいます。スピノザにとって、理想的な人間は、預言者ではなく哲学者です。実際、スピノザは聖書を読んで、預言者は必ずしも傑出した思想家ではなく、非常に感情的な先見者であるという結論に至りました。彼らの中には、比較的単純な羊飼いで、彼らの知的能力を示唆する聖書の証拠がまったくない人もいました。スピノザの哲学には、預言者を含む人間とコミュニケーションできる神の余地はありませんでした。神は、人間の知性が向かう必要のある理想的な真理でした。神に対するこの知的な愛は、それ自体のためにありました。神が哲学者と話したり、報奨を与えたりする可能性がなければ、神は哲学者と対話したりはしない。『エチカ』（第 5 部、命題 15 と 16）で、
彼は「自分自身と自分の感情をはっきりと明確に理解する人は神を愛し、自分自身と自分の感情をよりよく理解すればするほど、神をより深く愛する。何よりも神へのこの愛が心を占めるべきである」と教えている。24
ランバムもスピノザも理性の美徳を称賛したが、スピノザにとって、理性は神を理解し愛するための人類の探求において人類が持つすべてであった。合理的分析に専念した哲学者こそ、人間の可能性を最も実現できる人物であった。スピノザの神の概念は、まさにそれ、つまり観念、つまり哲学的構築物である。しかしランバムは、神は単なる「観念」ではなく「存在」であることを認識していた。啓示の究極の真実は、神は人間とコミュニケーションできるし、実際にコミュニケーションしているということである。ラムバムの神についての理解は極めて理性的なものではあるが、人間が真に継続的な関係を持つことができる神が存在する余地がある。